Marguerite Yourcenar

El tiempo gran escultor - Marguerite Yourcenar Sobre unas líneas de Beda el Venerable Comienza un nuevo ciclo; a través de las últimas hojas secas del anterior otoño despuntan como dardos los primeros tallos verdes. Nos encontramos en ese período durante el cual se derriten las nieves y el viento se hace agrio, cuando un cristianismo casi nuevo todavía, importado de Oriente por mediación de Italia, lucha en las regiones del Norte contra un paganismo inmemorial, se insinúa como el fuego en un viejo bosque donde se acumulan las ramas secas; nos hallamos al alba tempestuosa del siglo VII. Las palabras más sorprendentes que hasta nosotros han llegado relativas al paso de una a otra fe, de los dioses a un único Dios, lo hacen por mediación de Beda el Venerable, quien las apuntó a más de cien años de distancia, probablemente en su monasterio de Jarrow en donde, rodeado de un mundo en caos, componía en latín su gran historia de las instituciones cristianas de Inglaterra. Las pronunció un thane (que es tanto como decir un jefe o un noble) de Northumberland, perteneciente al poderoso grupo sajón mestizo de celta que, por aquellos tiempos, ocupaba el norte de la isla británica. La escena transcurre en los alrededores de York, donde los edificios de la antigua Eburaco -capital romana que vio morir a Septimio Severo- se hallaban aún en el primer estadio de su existencia de ruinas, aunque probablemente, al thane y a sus contemporáneos ya les parecían situadas en una antigüedad intemporal. Hacía alrededor de doscientos años que el emperador Arcadio, en un manifiesto dirigido a los habitantes de Gran Bretaña, les había anunciado que las legiones volvían a pasar el mar, dejándolos solos para defenderse contra los invasores. Desde entonces, se las habían arreglado como podían. Beda puso en latín las palabras del thane; aún habrá de pasar siglo y medio o poco menos para que Alfredo el Grande, en los momentos que le deje libres su lucha contra los invasores daneses, retraduzca ese texto a un inglés todavía muy próximo al antiguo islandés y a las diversas hablas germánicas pero que, entretanto, y gracias a la adopción del alfabeto latino, ha accedido ya a la dignidad de lengua escrita y tiene un hermoso porvenir por delante. Si yo me tomo el trabajo de anotar estos trastoques língüísticos es porque pienso que hay muy pocas personas que se percaten de hasta qué punto la palabra humana nos llega del pasado por etapas sucesivas, a trompezones, carcomida de malentendidos, roída de omisiones y con añadidos incrustados, gracias únicamente a ciertas personas como Beda el contemplativo o Alfredo el hombre de acción, que intentaron, dentro del desorden casi desesperado de los asuntos del mundo, conservar y transmitir aquello que, en su opinión, consideraban digno de serlo. El breve discurso del thane como veremos más adelante, merecía con toda seguridad ser transmitido. Edwin, rey de Northumberland y por entonces el príncipe más poderoso de la Heptarquía británica, acababa de recibir a un misionero cristiano que le pedía su permiso para evangelizar el territorio. El rey convocó a su consejo. Como corresponde, el gran pontífice de las divinidades locales, un tal Coif, fue invitado el primero a exponer su opinión. El lenguaje de aquel prelado fue más cínico que teológico: «Francamente, rey -vino a decir-, desde el tiempo en que sirvo a nuestros dioses y presido los sacrificios, jamás fui más favorecido por la suerte ni más dichoso que los demás hombres que no rezan, mis súplicas muy pocas veces fueron escuchadas. Por tanto, doy mi aprobación para que acojamos a otro dios mejor y más fuerte, si es que lo hay.» El sacerdote había hablado como un pragmático; el jefe de clan que luego tomó la palabra habló como un poeta y un visionario. Llamado a dar su opinión sobre la introducción en Northumberland de un dios llamado Jesús, aquel thane cuyo nombre ignoramos amplió, por decirlo así, el debate: «La vida de los hombres en la tierra, ¡oh rey!, si la comparamos con los vastos espacios de tiempo de los que nada sabemos, se parece, en mi opinión, al vuelo de un pájaro que se introduce por el hueco de una ventana dentro de una espaciosa estancia en la que arde un buen fuego en el centro, que calienta el ambiente, y en donde tú estás comiendo junto a tus consejeros y ligios mientras afuera azotan las nieves y lluvias del invierno. Y el pájaro cruza rápidamente la gran sala y sale por el lado opuesto: regresa al
invierno y se pierde de tu vista. Así ocurre con la efímera vida de los hombres, pues ignoramos lo que la precede y lo que vendrá detrás...» La conclusión del thane coincide con la del pontífice: ya que nada sabemos, ¿por qué no acudir a los que acaso sepan? Semejante punto de vista es propio de un espíritu abierto; lleva a aceptar ciertas verdades o hipótesis sublimes pero también, en o casiones, a admitir la impostura y a caer en el error. No sabemos cómo opinarían los demás miembros del consejo, pero aquellas dos voces impusieron su criterio. El monje agustino fue autorizado a predicar el cristianismo en los territorios de Edwin. Esta decisión que, de todos modos, hubiera acabado tomándose por hallarse en los aires de la época y aunque los consejeros del rey se hubieran pronunciado en contra, se hallaba preñada de unas consecuencias que aún hoy nos atañen: llevaba dentro de sí la isla monasterio de Lindisfarne, refugio de paz y de saber en tiempos revueltos, hasta el día en que unos vikingos hundirán su hacha en el cráneo de los monjes; nos dio la catedral de York y la de Durham, la de Ely y la de Gloucester; a Santo Tomás de Canterbury, asesinado por los caballeros de Enrique II y las ricas abadías que expoliará Enrique VIII; el catolicismo de María Tudor y el protestantismo de Isabel, y de ambas partes los mártires; trajo consigo millares de tomos de sermones y prédicas más algunos escritos místicos admirables como La nube del desconocimiento y Las revelaciones de Juliana de Norwich, las homilías de John Donne, las meditaciones de John Law y de Thomas Traherne y en el momento en que escribo estas líneas a católicos y a protestantes matándose unos a otros por las calles de Belfast. La Inglaterra de Edwin sale de su Edad de Bronce para entrar en la comunidad europea que, por aquella época era la cristiandad. Tras la llegada y después el abandono de las legiones romanas, la penetración de los frailes procedentes de Roma y, en ambos casos, las ganancias y las pérdidas, un orden nuevo sustituye una vez más al orden antiguo, hasta que ese orden nuevo sea, a su vez, sustituido. Sin duda, muchos de entre nosotros nos hemos preguntado a veces cómo se habría operado aquella especie de relevo de dioses, qué clase de agitaciones o angustias lo habían precedido o habrían nacido del mismo, o también qué anhelos habría suscitado. Por lo menos en el caso que anotó Beda el Venerable vemos actuar, como al descubierto, en uno de los opinantes, al más tosco cinismo aderezado tal vez con cierto amor a la novedad por sí misma (ese defecto no es únicamente de hoy) y seguramente acompañado de una viva afición a los bienes materiales que podría aportar el nuevo dios. En el otro orador -cuyo estilo poético nos gusta mucho más- se abre paso un escepticismo profundo que es también un profundo escepticismo, pero dicho orador confía en aquellas luces que pudiera aportar alguien que dice saber. No se puede, bien es cierto, generalizar sobre este único ejemplo: esto es, al menos, lo que un piadoso cronicista nos cuenta sobre la conversión del rey Edwin y de sus vasallos. La frivolidad que suele presidir casi siempre los asuntos humanos no estuvo, al parecer, ausente de ésta. Si bien las consecuencias remotas de esta decisión fueron grandes, los resultados inmediatos nos dejan perplejos. El gran sacerdote Coif -modelo por excelencia del renegado que trata de hacer méritos- galopó hasta el templo en donde prestaba sus servicios y rompió todos los ídolos, privando así a los museos del futuro de algunas de aquellas estatuas apenas desbastadas, cuya piedra sube, por decirlo así, a la superficie y suprime la tosca forma humana, como si el dios representado de este modo perteneciese más al mundo sagrado que al mundo humano. Menos de tres años más tarde, Edwin el converso murió en el campo de batalla a manos de un príncipe pagano; es muy posible que su ex gran sacerdote y su thane melancólico fueran asesinados junto con él. No insinúo que, de haber seguido fieles a sus antiguos dioses, hubieran podido seguir con vida. Más bien deseo creer que las potencias de arriba tenían interés en significar con ello que quienquiera que abrace una fe con esperanzas de obtener ventajas materiales y no por los bienes espirituales que procura, hace un flaco negocio. A la distancia que de ellos nos separa, ignoramos si esos bienes espirituales les fueron o no otorgados a Edwin y a sus ligios

Programa Historia Social General 2017

Provincia de Buenos Aires
Dirección General de Cultura y Educación
Dirección de Educación Superior
Escuela de Artes Visuales Regina Pacis
Espacio de la fundamentación
Materia: Historia Social General
1er Año Profesorado en Artes visuales
Carga horaria: 2 hs. semanales
Profesora: María Mercedes Niklison
Ayudante: Ludmila Gorfinkel


Plan de estudios: Resolución nº: NS 178/11
Ciclo lectivo 2017

Funciones de la cátedra

En relación con la estructura institucional general:
Las dos funciones que asume la cátedra son:
a. la de incorporar las Ideas rectoras del Proyecto Educativo Institucional y las síntesis y conclusiones elaboradas mediante el trabajo conjunto y b. la de articular esta asignatura en el Diseño Curricular.
a. todos los aspectos y dimensiones de esta planificación se han elaborado a la luz de las Ideas Rectoras y las conclusiones mencionadas.
b. para la articulación en el Diseño Curricular se analizaron las propuestas de cátedra de todo el plan de estudios para encontrar nociones que permiten establecer vínculos [se detalla en hoja aparte como Apéndice: Articulaciones]

En relación con el propio funcionamiento de la Asignatura:

La principal función de la parte docente es la de coordinación de las actividades de enseñanza aprendizaje que se llevan a cabo dentro del aula y dar las pautas para los trabajos domiciliarios.
Para optimizar el proceso de aprendizaje la parte docente se ocupará de:
- motivar la reflexión aportando los lineamientos conceptuales y las problemáticas fundamentales de cada unidad de contenido
- elaborar instrumentos didácticos tales como selecciones de material bibliográfico de lectura, repertorios de imágenes visuales, guías de lectura, consignas etc.
- acompañar a los estudiantes en sus inquietudes.
Finalmente destacamos la función de incentivar en los estudiantes la reflexión respecto a su rol de artistas y docentes.

En este año la cátedra contará con los aporte de la docente y artista Ludmila Gorfinkel
Dado que Ludmila es docente y artista, además asume las siguientes funciones:
-incentivar en los estudiantes la reflexión acerca de su rol de artistas y docentes.
-aportar al análisis plástico visual para destacar los modos de representación en la producción artística de los distintos períodos históricos en relación con la actualidad.
-estimular un movimiento del grupo que genere actividad colectiva.
-establecer vínculos específicos en cada período con el área de las concepciones y prácticas científicas.

Fundamentación

El proyecto de esta cátedra se basa en los siguientes fundamentos:
- Lo que denominamos “realidad” es una reconstrucción cultural que se realiza mediante procesos sociales que otorgan significación y sentido a lo dado. Con esta afirmación nos apartamos de la idea que supone que existe una “realidad” objetiva independientemente de las prácticas sociales que la configuran. Un determinado “modelo” de realidad se conforma a partir de una selección y jerarquización de rasgos pertinentes, el criterio de pertinencia se establece a partir de los fines y objetivos perseguidos por los agentes de dicho modelo. La posibilidad de comprender los diversos modelos culturales, esto es de desnaturalizarlos o deconstruirlos, radica en la explicitación de los fines
prácticos pretendidos por ellos. De lo anterior se sigue que cada modelización de la realidad implica consecuencias prácticas y por tanto responsabilidades sociales.
- El “arte” participa activamente en los procesos sociales de modelización.
- Toda actividad artística conlleva una dimensión critico-reflexiva. Tal dimensión es la que define al arte como tal y lo distingue de otras actividades estéticas. En este sentido se propone hacer de este espacio curricular un lugar en el cual replantear la tradicional oposición entre teoría y práctica.
- La educación artística experimenta actualmente la necesidad de contar con un espacio de reflexión crítica para dar cuenta de los interrogantes y desafíos que la sociedad le plantea.
- Ofrecer una perspectiva del arte en los distintos modelos culturales permite reflexionar sobre las funciones del arte a lo largo de los períodos históricos, en relación con el presente.

La propuesta

Este espacio curricular consiste en experiencias de reflexión crítica, de evaluación ética y de práctica pedagógica, destinadas a la adquisición, por parte de los estudiantes, de la capacidad de ubicarse como actores sociales y culturales en el entorno histórico contemporáneo.
Expectativa de logro
Para la promoción de esta asignatura los/las estudiantes tendrán que acreditar competencias para:
- Explicar de manera correcta y clara los rasgos dominantes de los modelos de realidad construidos en Occidente
- Localizar en ellos las formaciones culturales dominantes
- Especificar en dichos modelos las particularidades temporales, espaciales, las subjetividades y las finalidades perseguidas
- Establecer relaciones con las producciones artísticas
- Señalar las rupturas y continuidades en el presente
- Emplear correctamente la terminología, como indicador de apropiación conceptual
- Discriminar lo principal de lo accesorio en el análisis del material bibliográfico
- Elaborar síntesis y conclusiones críticas en las que se expliciten los puntos de vista personales y sus posibles consecuencias
- Transferir a situaciones concretas en las que se plantee el rol del artista y el rol del artista docente en la sociedad
Objetivos (Propósitos del docente)
“como parte integral del Campo de la Formación General Profesorados de Artística, el objetivo básico que tiene Historia Social General es la desnaturalización del acontecer histórico y social.”1
1 Dirección de Educación Artística, Diseño curricular de educación artística Profesorados de Nivel Superior, Gobierno de la Prov. de Buenos Aires. 2009 pág. 30, el resaltado es nuestro

IMPACTO EN LOS ESTUDIANTES

Lograr que los/as estudiantes conozcan las modelizaciones socio-culturales dominantes en las grandes etapas históricas occidentales, con la finalidad de que puedan ubicarse de forma crítica y creativa en el presente.
IMPACTO EN LA SOCIEDAD
Contribuir a la formación de profesionales éticamente responsables y creativamente comprometidos.
IMPACTO EN LA ACTIVIDAD DOCENTE
Favorecer la visión integrada de la práctica artística como una práctica crítico reflexiva, teniendo en cuanta que la actividad docente se da tanto en el sistema formal, como en el informal.
Encuadre metodológico
1. Planteo de la problemática del tema o unidad de la planificación
En los encuentros se combina una metodología más tradicional de exposición por parte de la docente de los contenidos propuestos en la asignatura. Se plantean los encuentros como un espacio participativo en el que la docente esboza el tema y se promueve el diálogo y la discusión sobre el mismo. En esta etapa, la docente aporta la información necesaria para el enriquecimiento del diálogo y de la reflexión.
En función a lo debatido se promueve la búsqueda de conclusiones, definiciones y un primer esbozo de elaboración colectiva acerca de la problemática.
En un tercer momento se formula una consigna de trabajo de elaboración e integración con respecto a las temáticas que se fueron analizando con anterioridad.
2. Devolución de la parte docente
Además de lo señalado puntualmente por escrito en la devolución de los trabajos individuales, la docente hace una devolución oral general en clase con la finalidad de compartir a todo el grupo los resultados de los trabajos.
Se entiende que la problematización de un tema y el ejercicio reflexivo precedente, además de permitir una elaboración conceptual conjunta, predispone a una máxima apropiación de los contenidos de la exposición y de la bibliografía
Recursos
Selección bibliográfica
Materiales de lectura elaborados ad hoc para este espacio curricular
Repertorio de imágenes en las diferentes modelizaciones culturales.
Blog: http://hsg16.blogspot.com.ar/

CONTENIDOS

UNIDAD 1- Los procesos sociales como prácticas de constituir “la realidad”: dotar al “mundo” de significaciones y valores. La realidad como “modelización”
Este eje temático será articulador de todas las unidades temáticas.

UNIDAD 2- La modelización feudal de realidad:
- Desintegración del Imperio romano: la Europa feudal.
- El campo y la tierra. Inmovilidad
- Tradición romana, tradición germánica, cristianismo
- Las teorías de “La paz de Dios” y “Los tres órdenes”
- Tiempos y espacios múltiples y complejos
- Realidad como creación: visión del sujeto ligado al entorno y partícipe de una totalidad “natural” y sobrenatural.
- El pasado como fundamento
- El románico

UNIDAD 3- Hacia la modernidad:
- Crisis del orden feudal: la sociedad feudo-burguesa
- Resurgimiento de las ciudades
- Constitución de un nuevo actor social: la burguesía.
- El gótico

UNIDAD 4- El modelo burgués de la realidad:
- las sociedades revolucionarias
- Revolución, democracia, ciudadanía
- Revolución económica, capitalismo, consumo
- El ser humano como individuo libre y autónomo
- Valoración predominante de la razón por sobre otras dimensiones humanas.
- Las tres esferas autónomas de la cultura: ciencia, arte y moral: verdad, belleza y deber
- El tiempo unificado, lineal y progresivo. Creación de La Historia. La novela. La imprenta
- El espacio homogéneo, infinito y racional. La construcción del espacio en la perspectiva matemática
- Las características del arte según el modelo burgués.
- Eurocentrismo y etnocentrismo occidental.
- Latinoamérica y la constitución de la modernidad

UNIDAD 5- La crisis de la Modernidad: rupturas del proyecto moderno.
- Emergencia de los "otros" culturales.
- Crisis de la Razón, desnaturalización de la noción de Sujeto Individual
- Concepción de tiempo y espacio como categorías complejas e interrelacionadas
- Centro y periferia: rearticulación de las hegemonías
- Las artes después de El Arte.

UNIDAD 6- las propuestas teóricas contemporáneas
- Diferentes proyectos: propósitos prácticos, pertinencias, categorización
- Globalización, mundialización, la teoría social de la des-colonización
- Argentina ante la modelización neoliberal
- Experiencias actuales del tiempo y el espacio
- Una subjetividad dialógica no basada en la concepción de individuo
- Multiculturalismo e interculturalismo

BIBLIOGRAFÍA Y MATERIALES DE APOYO

Bibliografía
El material de lectura obligatoria consistirá fundamentalmente en textos elaborados ad hoc para la asignatura.
Bibliografía general de consulta (no es exhaustiva, se irán añadiendo referencias bibliográficas a medida que el desarrollo de las unidades temáticas lo requieran).
ACHA, Juan. El consumo artístico y sus efectos. Arte y Sociedad. Latinoamérica, el producto artístico y su estructura, México: FCE
ARGUMEDO, Alcira. Los silencios y las voces en América Latina. Buenos Aires, Ediciones del Pensamiento Nacional, 1993. Capítulo I “Desde qué nosotros pensar la modernidad”.
BAJTÍN, M. Arte y responsabilidad. En: BAJTÍN, M. Estética de la creación verbal. Trad. Tatiana Bubnova. Méjico: Siglo XXI, 1982, p.11-12.[1919]
BAJTÍN, M. Autor y personaje en la actividad estética. En BAJTÍN, M. Estética de la creación verbal
Trad. Tatiana Bubnova. Méjico: Siglo XXI, 1982,Bubnova. Méjico: Siglo XXI, 1982, p. 13-190. [1920-1924]
BAYARDO, Rubens, Mónica LACARRIEU, (compiladores). Globalización e identidad cultural. Buenos Aires: Ciccus, 1998
BAYARDO, Rubens, Mónica LACARRIEU, (compiladores). La dinámica global/local. Cultura y comunicación: nuevos desafíos. Buenos Aires: Ciccus, 1998
BIANCHI, Susana. (2005). Historia social del mundo occidental. Del feudalismo a la sociedad contemporánea. Quilmes, Universidad Nacional de Quilmes Editorial
BORGES, Jorge Luis. Obras completas. Buenos Aires: Emecé, 1990
BOZAL, Valeriano (ed.). Historia de la Ideas Estéticas y de las Teorías Artísticas contemporáneas. Madrid: Visor, 1996. 2 vol.
CASULLO, Nicolás (comp., prol.). El Debate Modernidad-Posmodernidad. Buenos Aires: Punto Sur, 1989
DUBY, Georges. Arte y Sociedad en la Edad Media. Madrid, Taurus Bolsillo. 1998
DUBY, Georges. Año 1000, año 2000. La huella de nuestros miedos. Santiago de Chile: Andrés Bello, 1995
DUSSEL, Enrique. 1942 El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del "mito de la modernidad"
Edición digital completa: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/dussel/1492/1492.html
ECO, Umberto. Obra abierta. Buenos Aires: Ariel, 1990 [1962]
ECO, Umberto. “Cómo la cultura condiciona los colores que vemos”. En BLONSKY, Marshall (ed) On Singns, Baltimore, John Hopkins University Press, 1985
ECO, Umberto. El nombre de la rosa. Bs. As., Lumen, 1980
FOCCROULLE, B., TODOROV, T., LEGROS, R. El nacimiento del individuo en el arte. Buenos Aires: Nueva Visión 2006
FOUCAULT, Michel. [1966] Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. México: Siglo XXI, 1968 [24° edición 1996]
FOUCAULT, Michel. [1969]. La Arqueología del saber. Trad. Aurelio Garzón del Camino. México: Siglo XXI, 1970 [18° edición 1997]
FERRER, Aldo. 1996 Historia de la globalización I. Orígenes del Orden Económico Mundial. Buenos Aires: Fondo de cultura económica, 2013
FERRER, Aldo. 2000 Historia de la globalización II. La revolución industrial y el segundo orden mundial. Buenos Aires: Fondo de cultura económica, 2013
FUMAGALLI BEONIO BROCCHIERI, Mariateresa. 2012 La estética medieval. Madrid: La Balsa de la Medusa [Edición original en italiano, L´estetica medievale, 2002]
GRÜNER, Eduardo. «Breve presentación de un manual de estrategia para uso (no solamente) de argentinos medios con sentido común», en: SCAVINO, Dardo. La era de la desolación. Ética y moral en la Argentina de fin de siglo. Buenos Aires: Manantial, 1999
GRUZINSKI, Serge. La guerra de las imágenes, México, FCE, 1996
GUERRA, Francois-Xavier, et al. Los espacios públicos en Iberoamérica. Ambigüedades y problemas. México: Fondo de Cultura Económica, 1998. Introducción
HARVEY, David. La condición de la posmodernidad. Investigación sobre los orígenes del cambio cultural. Buenos Aires: Amorrortu, 1998 [Oxford, 1990]
MANCUSO, Hugo. La palabra viva. Teoría verbal y discursiva de Michail M. Bachtin. Buenos Aires, Paidós, 2005
MANCUSO, Hugo. De lo decible. Entre semiótica y filosofía: Peirce, Gramsci, Wittgenstein. Buenos Aires: SB Editorial, 2010
MIGNOLO, Walter. “El pensamiento des-colonial, desprendimiento y apertura: un manifiesto”
En: Castro-Gómez, Santiago y Ramón Grosfogue [eds.] El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Universidad Central, 2007
En línea: http://www.lapetus.uchile.cl/lapetus/archivos/1307460584CastroGomezSantiago-ElGiroDecolonial.pdf
PANOFSKY, Erwin. Arquitectura Gótica y Escolástica, Buenos Aires: Infinito, 1959
[1927] La perspectiva como forma simbólica. Barcelona: Tusquets 1999
SCHAPIRO, Meyer. Estudios sobre el románico, Madrid: Alianza, 1984
VATTIMO, Gianni. Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica. Buenos Aires: Paidós, 1989
VATTIMO, Gianni. El fin de la Modernidad. Barcelona: Gedisa, 1990.
Selección de repertorios visuales para cada período histórico.

EVALUACIÓN

En la evaluación se tendrá en cuenta:
En lo conceptual
 apropiación y manejo de los conceptos trabajados e incorporación del nuevo léxico en el discurso
 aporte al grupo de conceptos propios o de elaboración personal.
 argumentación para justificar los propios trabajos
 elaboraciones colectivas en el proyecto grupal
En lo procedimental
 explicitación de los conceptos en los trabajos prácticos.
 transferencia de los conceptos ya apropiados a nuevas situaciones.
 reelaboración creativa de los contenidos
 capacidad de establecer relaciones (asociativas y disyuntivas)
En lo actitudinal
 respuesta positiva en tiempo y forma a las consignas de trabajo.
 participación activa en la escucha, el diálogo y la discusión.
 actitud creativa respecto a las consignas de trabajo.
 avances en la valorización del trabajo grupal y coordinado. Se tomará como indicador, el grado de cumplimiento de las tareas grupales y la camaradería.
Instrumentos de evaluación
 Trabajos escritos (individuales o grupales) de elaboración de contenidos según consignas.
 Informes de las lecturas realizadas.
 Trabajos prácticos o informes de síntesis individuales y grupales al finalizar cada tema.
 Trabajo de síntesis final individual y grupal.
Apéndice: actividades especiales, coordinadas por la profesora Ludmila Gorfinkel
UNIDAD 2: Arte Románico/mapas Fundamentación: Las referencias históricas del arte transforman y son fuentes de inspiración hasta la actualidad. Se trata de apoderarse de todos los códigos de la cultura, de todas las formalizaciones de la vida cotidiana, de todas las obras de patrimonio mundial y hacerlas funcionar.
La idea de transplantar una imagen artística a territorios heterogéneos confrontando distintos tipos de formatos permitirá realizar una cadena de imágenes articuladas entre si, generando la posibilidad de construir conexiones y poder hacer recorridos de las representaciones a lo largo de la historia.
Propósitos: Enriquecer y propiciar un espacio de reflexión y debate:
¿Cómo y qué se representa antes de la etapa mimética? (Se aparta de la imitación de la realidad para dar una imagen interpretativa. Se busca la esencia de lo que se representa.)¿Cómo se representa en la etapa mimética? ¿Cómo se representa en la etapa moderna? ¿Cómo se representa en la etapa contemporánea?¿Qué formas toman la imágenes a través de su desplazamiento por el tiempo? ¿En qué varía la manera de interpretar? ¿Por qué se sigue representando en nuestra época la duda de Tomás?
Recursos: Repertorio de imágenes.
UNIDAD 3 – EDAD MEDIA
Contenido: Arte Gótico
Fundamentación: La arquitectura gótica tuvo un gran desarrollo en cuanto a la construcción de catedrales. En la actualidad se pueden contemplar estas construcciones.
Recursos: Imágenes del DOM, una catedral de estilo gótico.
UNIDAD 3- Hacia la MODERNIDAD
Contenido: Arte de la modernidad
Fundamentación: Con la modernidad aparece la institución del museo; un puntapié para reflexionar sobre la concepción de la obra de arte.
Propósito: La visualización de imágenes de algunas experiencias contemporáneas que no fueron hechas con el criterio museológico y que cuestionan a éste la noción de obra de arte, permitirá crear analogías y reflexiones sobre la concepción de la misma.
Recursos: Imágenes de algunas experiencias contemporáneas que no fueron hechas con el criterio del museo y que cuestionan la noción de obra.
UNIDAD 6- Propuestas teóricas contemporáneas
Contenido: Arte contemporáneo
Actividad: Un encuentro-charla expositiva con participantes de mi colectivo de arte con el objetivo de compartir producciones, hablar sobre funciones y roles dentro del grupo, formas de proceder y resolver de manera colectiva.
Fundamentación: Conocer distintas propuestas artísticas de un grupo cuyos integrantes son de una generación y una orientación profesional cercana a los estudiantes, podrá incentivar la producción de los mismos, acercandolos a una mirada interculturalista en el arte.

Apendice: Articulaciones curriculares de Historia Social General [1º PAV] y Filosofía [1ºTEC]

A- Articulación HORIZONTAL en 1er año:
La primera articulación que establecemos es con la asignatura Filosofía (1er año Tecnicatura) por el hecho de que los sistemas filosóficos son formalizaciones de categorías culturales construidas por las prácticas sociales históricas; es decir que no es posible desligar las filosofías de las historias de las sociedades que las elaboraron. La propuesta de vincular Filosofía e Historia Social también busca crear una base común de contenidos compartidos por los estudiantes tanto del profesorado como de la tecnicatura.

Articulación dentro del CAMPO de la FORMACIÓN GENERAL: es muy conveniente la articulación de esta Unidad Curricular con las otras dos que conforman este el campo, para ello consideramos que una zona de posibles articulaciones está dada por ciertas nociones comunes que aparecen en las planificaciones:
Con Psicología de la Educación I esas nociones comunes son: cultura, socialización, construcción de subjetividad, tiempo/espacio, percepción.
Con Fundamentos de la Educación esa zona común estaría dada por las nociones de: proceso hiostórico, marcos socio-históricos, modernidad/contemporaneidad; educación como proceso de reproducción o de transformación socio cultural.

Articulación con el CAMPO de la PRACTICA PROFESIONAL, con Práctica Docente podría darse vinculando los conceptos de: comunicación, lenguaje, procesos, movilidad de roles, duda-deseo, instituciones, poder.

Articulación con el campo de la FORMACIÓN ESPECÍFICA: la Unidad Curricular con más posibilidades de vinculaciones es Historia de las artes Visuales I, allí los ejes a trabajar en común son: los procesos históricos y culturales, fusiones y fisiones, visión y expresión del mundo; el tiempo, el espacio; las formas de vida: actores y contextos, La Conquista española. La extirpación cultural y la resistencia. Las culturas populares. Estamos implementando experiencias comunes en ambos espacios para potenciar en los estudiantes la apropiación de estrategias conceptuales fundamentales que podrán poner en prácticas en múltiples ámbitos.
En relación con las otras 5 unidades curriculares de este campo la zona de articulación puede estar dada por las siguientes nociones: comunicación visual, espacio, espacio habitable [Lenguaje Visual I]; espacio, percepción [Pintura I]; composición, espacio [Escultura I]; Historia general del grabado en Occidente, [Grabado y arte impreso I]

Con el EDI de Tecnicatura la articulación posible es con las nociones de: estética- semiótica, tipos de imágenes, modos de producción, actualización interpretativa, contextualización – cotextualización

B- Articulación VERTICAL
La principal articulación de Historia Social General es con Historia Sociopolítica de Lat Am y Arg., asignaturas que están vinculadas por la continuidad de los contenidos y por la complementariedad de los enfoques.

Con las otras asignaturas del Campo de la Formación General: Didáctica general [2º] es posible articular las nociones de: perspectiva histórica, cultura, comunicación, interacción social; con Psicología II: identidad- construcción, procesos cognitivos, interpretación, memoria; con Políticas Educativas [3º año] las nociones: educación como acción transformadora de la realidad; marco histórico social de la pedagogía de Paulo Freire; el desarrollo de la existencia humana en un espacio físico e histórico; diálogo como exigencia existencial; existir: pronunciar el mundo; modos actuales de opresión; educación que promueva el cambio; problemas implicados en la consideración de la educación como mercancía; educación como derecho social; a Teorías del Arte I le aporta el contexto histórico-filosófico, se explicitarán constantemente las vinculaciones.

A las Historias de las Artes Visuales de Formación Básica, 2º, 3º y 4º año esta asignatura puede aportarles los contextos históricos específicos en que se producen los fenómenos artísticos por ellas estudiados.

A los Lenguajes Visuales y las demás unidades curriculares de la formación específica (talleres) puede aportarles la noción de “historicidad” de los modos de percibir y puede articularse con las nociones de: composición (tomado como eje transversal), organización del campo visual [Leng. Vis. Form. Básica]; categorías de arte moderno y contemporáneo [leng. Visual III]
De manera general a todas aquellas asignaturas -pertenecientes a cualquiera de los tres campos de la formación- que tengan entre sus objetivos trabajar el “proyecto personal”, la “inserción en la realidad”, el “rol del artista en la sociedad”, etc., la presente propuesta de Historia Social General/Filosofía

Apuntes sobre algunas nociones de Mijaíl Bajtín (1895-1975

ESCUELA DE ARTES VISUALES REGINA PACIS–HISTORIA SOCIAL GENERAL–1º año Profesorado-Mercedes Niklison-Material de Trabajo

El sujeto como diálogo intersubjetivo

Apuntes sobre algunas nociones de Mijaíl Bajtín (1895-1975)

La elaboración que hace Bajtín de la subjetividad humana se aparta, por un lado, de la noción moderna de sujeto individual autosuficiente y autofundado, capaz de decidir su destino a voluntad; por otro lado también se aleja de la noción relativista posmoderna de un sujeto diluido en su contexto, determinado por el mundo y en consecuencia sin responsabilidad. Además su énfasis en el acto ético situado históricamente, se enfrenta al teoricismo abstracto y formalista de las filosofías neokantianas.
Frente a las posturas relativistas Bajtín recuerda que el ser humano es un ser sin coartada: la acción humana es una respuesta al otro cargada de responsabilidad. La acción humana no queda limitada a la capacidad individual, para él siempre la actualidad de un sujeto es la respuesta responsable a la interpelación del otro, la afirmación del mundo es siempre co-participación en la construcción del acontecimiento.
El punto central del pensamiento bajtiniano es que relación del sujeto con el mundo real y cotidiano (mundo no teorizado sino “vivenciado”) se fundamenta en una relación triple: yo-para-mí, otro-para-mí, yo-para-otro. Mundo y sujeto son inescindibles: el mundo real sólo puede acceder a la conciencia desde la posición concreta que el sujeto ocupa en él. El lenguaje, las motivaciones y las construcciones ideológicas son emergentes dialógicas y sociales, tienen su fuente en el encuentro de alteridades. Ser significa comunicarse y el sujeto se afirma en la intersubjetividad. Intersubjetividad que presupone un horizonte de mundo compartido: el mundo-es-nosotros. Lo social es anterior y fundante de lo individual: el sujeto es primero un colectivo que, encontrando su tono propio, se va personaliza, no un individuo autónomo que se socializa.

Las grandes líneas de pensamiento de nuestra época coinciden en asumir que el signo, la red de sentidos (la cultura), está en el centro de los acontecimientos -algo que ya había planteado lúcidamente Bajtín-, sin embargo el posmodernismo promueve un tipo de análisis en que el nexo social queda disuelto en un juego de referencias y citas ilimitadas. La crítica posmoderna a los "valores", la eliminación de una instancia subjetiva unificante –instancia personal, en Bajtín- , tienen como consecuencia un universo inacabado, un sujeto arrojado al bullicio de códigos, programas, imágenes sin un anclaje. Los sentidos son barridos en la lógica del librecambio entre equivalentes y el cálculo de la conveniencia que potencia la indiferencia y el no-compromiso. El encuentro de los sujetos con la Historia se ha transformado en algo mínimo, efímero y horizontalista, sin referencia a los poderes efectivamente existentes.
Muy lejanas al proyecto bajtiniano son estas lecturas posmodernas de sus postulados. Frente al debilitamiento de la cuestión de la ética como problema, Bajtin defiende una responsabilidad fundante de las relaciones intersubjetivas. Contra la deshistorización de la existencia humana, Bajtin recupera el acontecimiento con toda su carga conflictiva. Y la punta de lanza de la reflexión bajtianiana es sin duda el problema de la subjetividad, que no lo abandona en toda su vida desde el artículo de 1919, “Arte y responsabilidad”, hasta los últimos manuscritos de los setenta, en los que elabora una teoría crítica del sujeto, de la sociedad y de los límites de la (auto)conociencia.
En tiempos de supresión del sujeto como núcleo de responsabilidad, el pensador ruso rehabilita una subjetividad no esencialista sino primordialmente situada e histórica. Un ser humano ligado a su tiempo pero con un potencial de libertad creadora.

Para Bajtín la conciencia es una estructura relacional, moldeada desde el exterior, desde la posición del sujeto en el contexto social: donde no hay lenguaje no hay sujeto.
Aquí aparece como elemento central de la teoría sígnica bajtiniana, la idea de que el sentido surge en un terreno interindividual, en un espacio socialmente organizado. La conciencia/subjetividad es un hecho social: participa de las valoraciones de su grupo, ocupa un lugar concreto en la estructura social. El sujeto está situado y es relativo y relacional. El otro está en el yo, la personalidad de cada individuo es una refracción de complejas interrelaciones sociales. La realidad verdadera de los sujetos en Bajtin es concebible en la conciencia ajena, allí es donde debe buscarse el sujeto pleno. Los conceptos de otredad y alteridad, son fundamentales. Frente al “Yo soy” de la filosofía moderna, él propone “yo también soy” que implica necesariamente “tu eres” como premisa primera. El sujeto de “yo también soy”, no es individualista ni subjetivista, pero tampoco impersonal: es dialógico y no coincide consigo mismo: la voz del otro, la palabra ajena excede al yo, a la conciencia individual. La primera certeza real de la conciencia y la autoconciencia, el “yo también soy”, implica que el yo no sea el inicio ni la fuente de sí mismo. El sujeto no se instituye a sí mismo sino que se recupera en la experiencia de ser creado.

Los lugares que yo y el otro ocupan en el espacio no son simétricos ni iguales. No son intercambiables sin que se distorsione radicalmente el balance de la relación. Las respectivas ópticas del yo y del otro son únicas y autónomas. La interacción entre dos sujetos tan distintos por su posición en el mundo no puede llevarse a cabo en el territorio interno de ninguno de los dos, sino, en un “entre” que los vincula a modo de un puente. Ese puente es el lenguaje, el signo, el arte, la cultura.
Esta propuesta no significa una posición relativista ni una en la cual una conciencia individual podría actuar a su antojo, al margen de las tramas de poder. Si bien la presencia del medio ideológico hegemónico sobredetermina el accionar de los sujetos y moldea la subjetividad, sin embargo Bajtín critica las tendencias deterministas objetando que una perspectiva rígida en las relaciones sociales termina negando la posibilidad de acción creadora. Para él el sujeto está sometido al medio ideológico pero cuenta con las posibilidades de acentuar el tono de sus acciones en un acto responsivo, que abre la posibilidad de trastocar el orden hegemónico dominante. Lo que puedo hacer desde mi lugar único en el mundo nadie más puede hacerlo, pero nada puedo realizar sin la participación y/o la presencia del otro: he aquí la paradoja de la ética dialógica. La presencia del otro confiere un sentido y aporta valores a la existencia del yo.

Uno de los nudos para la interpretación bajtiana de la subjetividad es el la noción de acto ético, no se puede comprender la actividad humana si no se considera la dimensión ética en cada acto. Cada acto es una respuesta al otro, por eso cada acto es responsivo y por ello responsable.
En este punto digamos que el personalismo que exhibe el pensamiento bajtiniano no debe ser confundido con individualismo debido a que si bien el acto tiene una inocultable arista personalizada -acción responsable- en ningún momento Bajtín desconoce a la palabra del otro en la generación del sujeto. Debemos interpretar persona no sólo como identidad sino como alteridad. La persona "irrepetible, insustituible, impenetrable" se constituye como tal una vez que se reconoce como un centro responsable ante los demás. Por supuesto que Bajtín es consciente que se puede vivir en la pasividad y no asumir la responsabilidad del “tu”. Sin embargo esta no es una opción permanente
porque es fundamental para afirmar el "yo soy yo" la mirada del otro, el conflicto dialógico, y en ese instante cada sujeto es co-protagonista de la existencia, asume forzadamente por el hecho de participar en una cultura, un compromiso ante un nosotros.

En Bajtín todas las acciones -emocionales y volitivas, cognoscitivas- del yo-para-mí, del otro-para-mí y yo-para-otro, los valores existenciales y la cultura (valores científicos, estéticos, políticos y religiosos), se asientan en torno a una aquitectónica del mundo real basada en el acto ético. El mundo real sólo puede acceder a la conciencia por una responsabilidad concreta. Y para Bajtin en gran medida esa tarea le compete a los artistas a través de la producción significante que introduce una transformación en la arquitectónica del mundo real y procura nuevas formas de subjetivación tanto en los receptores como en artista mismo. Porque en el pensamiento bajtiniano el momento estético es pregnante del acto, debido a su poder constructor de nuevas realidades, pero también como una instancia donde la palabra comprometida del sujeto puede emerger.
El método bajtiniano que se ajusta a una filosofía de la comprensión responsiva de la realidad, coloca al yo en relación al otro en un compromiso concreto con el pasado, presente y futuro. No hay un imperativo categórico, ni un omnipresente tribunal de la conciencia, ni el mandato del inconsciente, existe el hecho práctico que hace posible la comunicación de dos conciencias en la dialogicidad. Pero no se produce una fusión de horizontes entre dos conciencias como en la teoría de la comunicación moderna. En cambio emerge una afirmación de un sujeto que en el conflicto de la comunicación mantiene una distancia y una extralocalidad que responde a una persona singular e irreducible. Sólo mediante la responsabilidad con el mundo la subjetividad de cada uno aparece en la realidad. "Yo no miro al mundo con mis propios ojos y desde mi interior, sino que yo me miro a mí mismo con los ojos del mundo... Desde mis ojos están mirando los ojos ajenos" (Bajtin).

Bajtín propugna una toma de conciencia de un sujeto racional, un "hombre nuevo", en un mundo compartido, una defensa a ultranza de la subjetividad (no individualista) frente al orden dado y una defensa de las posibilidades de un acto ético y creador en la transformación de la realidad. Porque el ser humano es un ser comprometido con la realidad, no un observador sentado frente al mundo.
Ante algunos discursos actuales que suprimen la responsabilidad y decretan la impotencia del sujeto, y por ello decretan la insignificancia del actuar comprometido y de la esperanza, resuena con una voz significativa el sujeto de la acción responsable que emerge en el pensamiento bajtiniano, aquel co-fundante de la vida que afirma su propia singularidad en la cultura

VATTIMO, Gianni

El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna.
Barcelona: Gedisa, 1994[Adaptación]

INTRODUCCION

La Modernidad se puede caracterizar como un fenómeno dominado por la idea de la historia del pensamiento, entendida como una progresiva “iluminación” que se desarrolla sobre la base de un proceso cada vez más pleno de apropiación y reapropiación de los “fundamentos”, los que se conciben como “orígenes”, de suerte que las revoluciones, teóricas o prácticas, de la historia occidental se presentan y legitiman como “recuperaciones”. La idea de “superación”, tan importante en la filosofía moderna, concibe el curso del pensamiento como un desarrollo progresivo en el cual lo nuevo se identifica con lo valioso, en cuanto apropiación del fundamento-origen. Pero, precisamente, la noción de fundamento, y del pensamiento como acceso al fundamento, es puesta en tela de juicio por la cultura posmoderna. Pero la crítica al pensamiento moderno del fundamento no se hace en nombre de otro fundamento más verdadero. En efecto el “post” de posmoderno indica una despedida de la modernidad que, en la medida en que quiere sustraerse a su lógica del “progreso” y sobre todo a la idea de “superación”, se ubica en una relación “crítica” respecto del pensamiento occidental.
Un elemento que caracteriza a la modernidad es la de ser la “época de la historia” frente a la antigüedad caracterizada por una visión naturalista y cíclica del curso humano. Es la modernidad la que, elaborando y desarrollando en términos puramente terrenales y seculares la herencia judeo cristiana (historia de la salvación articulada en creación, caída, redención, juicio final), confiere dimensión ontológica a la historia y da significado determinante a nuestra colocación dentro de la historia. En este sentido, pos-moderno, no significa un momento posterior a la modernidad, porque seguiríamos dentro de una concepción moderna del tiempo como progreso y superación. Pero lo posmoderno se caracteriza no como novedad respecto de lo moderno, sino como disolución de la categoría de lo nuevo, como experiencia de “fin de la historia”.

Pero esta experiencia de “fin de la historia” puede pensarse de dos maneras: como fin de la vida humana en la tierra, sobre todo por la amenaza de destrucción atómica, (ante esta posibilidad cierta algunos pregonan “ingenuamente” la vuelta a unos orígenes no contaminados por la tecnología); la otra manera de pensarse el fin de la historia implica que ya no podemos concebir la historia como un proceso unitario; actualmente las tecnologías de la información nos hacen experimentar el tiempo como un presente continuo. Tenemos una experiencia de la existencia como no-histórica. Esta nueva imagen del tiempo recién se está explorando a nivel teórico, pero las vanguardias artísticas hace tiempo que la han puesto en discurso. En nuestra experiencia pos-histórica, el progreso se ha convertido en rutina, los desarrollos tecnológicos son tan rápidos que ya no percibimos su novedad; por otro lado el consumo capitalista exige la renovación continua (de la vestimenta, los utensilios, los edificios) está “renovación” está exigida para el mismo mantenimiento del sistema capitalista; hoy la novedad no es revolucionaria, ni perturba, sino que es lo que permite que las cosas no cambien. Existe una inmovilidad de fondo. Por otro lado, a nivel teórico, la noción de progreso se ha vaciado: La historia, que en el cristianismo era vista como historia de la salvación, al secularizarse se convierte en historia del progreso: el fin o ideal del progreso es crear condiciones para el progreso, el progreso sin una finalidad, sin un “hacia dónde”, termina por disolver el concepto mismo de progreso. Hoy no hay una “filosofía de la historia” sino una dispersión en múltiples historiografías (teorías acerca de los métodos de hacer historia). Sabemos, por ejemplo, que la historia de las creencias es mucho más lenta que la historia de los acontecimientos políticos, o que la historia de la economía es más rápida que la historia de los modos de vida.
Y de manera más radical, hoy sabemos que la idea de la historia que construyó la modernidad está totalmente condicionada por las reglas del género literario histórico, que se trata de un tipo de narración, un relato más. Por otro lado se ha mostrado que todo relato histórico se escribe desde una determinada ideología, se habla de la “historia de los vencedores” en el sentido que desde el punto de vista de los vencedores el proceso histórico aparece con una unidad, una coherencia y una lógica que los vencidos no pueden ver de la misma manera, sobre todo porque sus vicisitudes y sus luchas quedan violentamente suprimidas del registro colectivo; los que construyen la historia son los que tienen el poder de conservar aquello que conviene a la imagen que se forjan de la historia para legitimar su propio poder.

Fin de la historia significa, entonces, ruptura de la unidad de la Historia, significa que no existe un “tiempo unitario” en el que todos los acontecimientos de la humanidad podrían ubicarse; significa disolución o dispersión de La Historia en múltiples historias, en diversos modos de reconstrucción del pasado.
La “disolución” de la historia, en los diversos sentidos que puede atribuirse a esta expresión, es quizá el rasgo que con mayor claridad distingue a la época contemporánea de la época “moderna”. La época contemporánea es esa época en que, si bien contamos con una tecnología capaz de reunir, guardar y transmitir la información, que haría posible realizar una “historia universal”, precisamente se ha hecho imposible esa historia universal. Esto se debe a que el mundo de los media en todo el planeta ha multiplicado los “centros” de historia (las potencias capaces de reunir y transmitir las informaciones según una visión que es el resultado de decisiones políticas).
En la modernidad era posible experimentar la propia vida, el momento histórico propio, como fundamentado por una marcha unitaria de los acontecimientos, y esto era posible porque en la modernidad se crearon las condiciones para elaborar y transmitir una imagen global de las cuestiones humanas (la imprenta fue determinante en este proceso); la época contemporánea es aquella en que todo tiende a aplanarse en la contemporaneidad y en la simultaneidad, se produce así una des-historización de la experiencia. En este proceso los nuevos medios de comunicación, sobre todo la televisión (zaping), son determinantes.

Esta idea de posthistoria nos ofrece las herramientas para pensar nuestra época como un lugar en el que se anuncia para nosotros una posibilidad diferente de existencia. A esta posibilidad aluden nuestras interpretaciones de las filosofías de Nietzsche y Heidegger, tales autores permiten pasar de una interpretación crítica puramente negativa y apocalíptica, a una consideración de la condición posmoderna como posibilidad y chance positiva.

En ambos autores, lo que puede ayudar a colocarnos de una manera constructiva en la condición posmoderna, tiene que ver con lo que propongo llamar el debilitamiento del ser. Esto implica tomar seriamente la destrucción de la ontología, o la superación del pensamiento metafísico y esencialista. Mientras el ser humano y la realidad sean pensados metafísicamente, platónicamente, según estructuras estables que nos imponen la tarea de fundarnos y de establecernos (con la lógica y con la ética) de manera fuerte y definitiva, entonces no nos será posible vivir de manera positiva esta edad posmetafísica que es la posmodernidad. Esto no significa aceptar todo como positivo, sino que la capacidad de discernir y elegir entre las posibilidades que la condición posmoderna nos ofrece se construye únicamente sobre la base de un análisis de la posmodernidad que la tome en sus características propias, que la reconozca como campo de posibilidades y no la conciba sólo como el infierno de la negación de lo humano.

Se trata de abrirse a una concepción no metafísica de la verdad, que la interprete no tanto partiendo del modelo del saber científico, sino, por ejemplo, partiendo de la experiencia del arte. Se puede decir que la experiencia posmoderna de la verdad es, probablemente, una experiencia estética. Esto nada tiene que ver con la reducción de la experiencia de la verdad a emociones o sentimientos “subjetivos”, sino que reconocer en la experiencia estética el modelo de la experiencia de la verdad tiene que ver con la idea de “grumos” de sentido, sólo de los cuales se puede derivar un discurso que no se limite a duplicar lo existente sino que tenga también la posibilidad de poderlo criticar.
Este libro no tiene un carácter sistemático ni definitivo, los problemas que aquí se tratan no están resueltos, quizá este sea también un rasgo del modo “débil” de hacer la experiencia de la verdad, no como objeto del cual uno se apropia y se transmite, sino como horizonte en el que uno se mueve discretamente.

Dolores Juliano

ESCUELA DE ARTES VISUALES REGINA PACIS – HISTORIA SOCIAL GENERAL - 1º año Profesorado

Material de trabajo realizado sobre la base de: «Universal/Particular: un falso dilema»

Publicado en BAYARDO, R., LACARRIEU, M. (comp.).Globalización e Identidad Cultural. Buenos Aires: Ciccus, 1998

Nuestro punto de partida es preguntarnos si el mundo deseable es un mundo homogéneo, en el que todos tengamos las mismas características culturales, esto es, un mundo ya satisfecho en los logros culturales alcanzados; o si el mundo deseable es aquel en el que seamos capaces de convivir con niveles importantes de diferencias: un mundo en el cual no se suspendiera la dinámica de creatividad constante de nuevos elementos culturales.

La polémica entre particularismo y universalismo es una polémica que nos afecta enormemente, es un ámbito en el cual tenemos responsabilidades, en la medida en que somos actores sociales.
Hoy somos conscientes de que el compromiso ético y político de la ciencia, no pasa sólo por la aplicación concreta de los conocimientos, sino por las opciones que tomemos en el momento de la producción del conocimiento: se trata de analizar qué tipo de ideas, qué tipo de modelos estamos utilizando, los apliquemos luego a la práctica o no. Si nuestras ideas son modelos construidos y no simple “reflejo” de la realidad, tenemos que tener conciencia de que nuestras concepciones pueden producir unos resultados u otros de acuerdo a qué modelo elijamos.
Según mi punto de vista, la consecuencia de esta interpretación, no es la que postula la corriente de pensamiento posmoderna, que reduce nuestras diferencias teóricas a cuestiones de estilo. Por el contrario, tomar conciencia de que nuestro saber es una construcción y no algo natural, implica tomar conciencia de las implicancias de nuestras opciones individuales, con un margen mayor de responsabilidad del que tendríamos si nuestro conocimiento fuera “reflejo objetivo” de la realidad. Si nuestras ideas reflejaran pasivamente la realidad, no tendríamos responsabilidad acerca de ellas, porque podríamos ampararnos en decir “las cosas son así”. Pero estamos construyendo activamente una interpretación y somos responsables de las consecuencias sociales que puedan extraerse de ella.
Estoy planteando un desplazamiento de las responsabilidades políticas: en los años 70 se pedía a los intelectuales que dejaran los libros y se lanzaran a arreglar el mundo. En la actualidad somos conscientes de que nuestra posibilidad de actuación política está relacionada con nuestros modelos teóricos y nuestros conceptos. Pero esto no está compartido por todas las corrientes actuales, los posmodernistas dicen que no tenemos responsabilidades políticas, sino responsabilidades estéticas (que nuestro discurso puede estar mejor o peor hecho ser más lindo o más feo, más atractivo o más aburrido), y sólo somos responsables de eso.
Esta limitación de la responsabilidad se relaciona con la situación mundial. Hagamos un poco de historia. La Revolución Francesa que iba a cambiar el mundo y que nos haría a todos fraternos e iguales, desembocó en un baño de sangre y en una sociedad jerarquizada y en un clima de fracaso de ideales. Ante esto, hubo un grupo importante de intelectuales y de artistas que propusieron refugiarse en lo subjetivo, dejar el ámbito público y ocuparse de los sentimientos individuales, es el Romanticismo: que propuso dejar de lado la idea ilustrada de democratizar el mundo y propuso refugiarse en lo individual.

En el siglo XX se ha dado un movimiento semejante: el gran proyecto de modificar el mundo, que era el comunismo, que conquistó el interés de grandes sectores de la población, ha tenido un derrumbe catastrófico y desde dentro. Esto produjo un gran desengaño, y el abandono de la propuesta política de cambiar el mundo, una reacción neorromántica de refugio en lo subjetivo, en lo “estético”, en la interpretación individualista y el abandono de lo colectivo.
El posmodernismo nos propone abandonar la cuestión política justamente cuando es más urgente nuestro compromiso. Nos dice que no se trata de entender nada, que cada cual puede decir lo que quiera, que lo que diferencia a una propuesta teórica de otra es sólo una cuestión de estilo.
Entonces se produce una aparente despolitización, que funciona como si los problemas se hubieran solucionado, pero sin embargo estos siguen creciendo sin una alternativa política y sin una interpretación social coherente. De pronto nos encontramos con guerras étnicas, ante el dolor y el desconcierto que producen, se nos dice que son consecuencia de quienes apoyamos el derecho a la diferencia. Se postula que el derecho a la diferencia lo que hace es impulsar a que cada pueblo sea enemigo de otro pueblo. Se nos dice que al sostener la conveniencia de la existencia de diferentes identidades étnicas, lo que hacemos es fraccionar a la humanidad.

Esta acusación proviene de una interpretación esencialista de la cultura. Pero cuando hablamos de cultura, nosotros no la concebimos como algo cosificado. Lo que proponemos es defender una concepción dinámica de la cultura, cuando hablamos de identidad cultural no nos referimos a ningún conjunto de elementos que venga fijado desde el pasado, sino que hablamos de estrategias de interrelación y que, como tales, son modificables y que no implican ninguna idea de inmutabilidad, hablamos de elementos dinámicos.

Nos oponemos a todo tipo de universalismo. El universalismo ha implicado siempre consecuencias etnocéntricas, “el universalismo es el etnocentrismo de la tribu blanca”.
En contraposición al universalismo etnocéntrico, otros [posmodernos] plantean un ultra relativismo que acepta todo lo que se produce en otras culturas, eliminando la posibilidad de análisis crítico. Cada vez que aceptamos otra cultura como un todo homogéneo, estamos sometiéndonos a los sectores dominantes de esas culturas. Pero lo cierto es que toda cultura tiene contradicciones internas, modos de imposición de unos sectores sobre otros, si aceptamos las culturas como un todo, aceptamos también el dominio de unos sobre otros. Entonces, el ultra relativismo que evita todo juicio crítico, no es la manera adecuada de encontrar razones contra el universalismo etnocéntrico.
En cambio, si consideramos que todas las culturas, como la nuestra, están atravesadas por contradicciones internas, entonces podremos admirar en otras culturas aquellos rasgos que iluminan nuestras propias búsquedas de equidad, de justicia, de emancipación, etc., no su supuesta homogeneidad o armonía interna, que nunca es real. Esto pone de relieve nuestros problemas y nuestros límites. Se trata de salir de un paternalismo displicente, “ellos son así”, y llegar a escuchar y ver cuales son los problemas que los otros ven y cómo ellos los ven.
Desde el punto de vista de las identidades, es necesario cambiar la concepción multiculturalista por una interculturalista.

La primera implica una yuxtaposición de identidades fijas, esencias inmutables, que lleva a los ghetos, a una sociedad escindida y proclive a los enfrentamientos. La concepción interculturalista parte de la idea de que los distintos grupos tienen, todos, elementos que aportar, que es posible el enriquecimiento mutuo, que una sociedad es tanto más rica, más viva, en la medida en que sea capaz de abrigar en su interior un mayor número de propuestas diferentes. No basta el respeto por el “otro”, sino el convencimiento de que podemos enriquecernos y de que es necesario propiciar actitudes de verdadero intercambio. El obstáculo está en ver, por ejemplo, a los guaraníes como “otros”, como “aparte”, porque viéndolos así excluimos el diálogo. Para hacer posible la comunicación entre grupos diversos, lo que propongo es una modificación de la concepción de nosotros mismos: dejar de vernos como algo completo acabado, como si poseyéramos algo que se puede desintegrar o contaminar con el contacto de los otros. Propongo mirar la identidad como parte de un proceso dinámico en el cual constantemente desechamos algunas cosas e incorporamos otras nuevas, en función de nuestro proyecto de sociedad, un proceso en el cual lo diverso no es una amenaza a la que debemos temer, sino que necesitamos ir aprendiendo a convivir con lo diverso como un valor positivo. La opción intercultural va más allá de respetar el derecho que los otros tienen a ser diferentes, tampoco se propone la tolerancia, que implica una posición de poder (toleramos lo que podríamos no aceptar). La opción intercultural implica una modificación de nuestros conceptos dogmáticos, implica aceptar que no nos movemos con verdades definitivas, que nuestras soluciones pueden ser modificadas, porque estamos en movimiento, creciendo, aprendiendo, y ellos (quienes posen identidades culturales diferentes) también están en procesos de cambio y en re-construcciones dinámicas de sus patrones culturales.
Esta perspectiva teórica permite el enriquecimiento mutuo. Es necesario pasar del reino de las seguridades al de la complejidad, lo cual es muy difícil, y al respecto no hay recetas

Jesús MARTÍN-BARBERO

ESCUELA DE ARTES VISUALES REGINA PACIS HISTORIA SOCIAL GENERAL    1º año Profesorado
 
Material de trabajo realizado sobre la base del texto:

«Globalización comunicacional y descentramiento cultural»


Publicado en: La dinámica global/local. Cultura y comunicación: nuevos desafíos. Buenos Aires: Ediciones Ciccus, 1999

[En este texto el autor analiza las transformaciones que están produciendo las tecnologías de la comunicación en nuestras experiencias del tiempo y del espacio; experiencias que modifican nuestra subjetividad, es decir, nuestra manera de ser personas.]

¿Cómo pensar los cambios que la globalización produce en nuestras sociedades sin quedar atrapados en la ideología neoliberal que orienta y legitima dicha globalización? Los imaginarios de la globalización preparan y refuerzan la globalización de los imaginarios.

PENSAR EL MUNDO, REPENSAR LA TÉCNICA
“La ciencia clásica privilegiaba el orden, la estabilidad, mientras que en todos los órdenes de observación ahora reconocemos el papel primordial de las fluctuaciones y la inestabilidad. Este cambio traduce una tensión profunda al interior de nuestra tradición, situándonos en el punto de partida de una nueva racionalidad que ya no identifica ciencia con certeza, ni probabilidad con ignorancia.” Ilya Prigogine

Actualmente el mundo ha pasado de la internacionalización [relaciones entre Naciones] a la mundialización. En este proceso las tecnologías de la información tienen un papel crucial: intercomunican los lugares y, a la vez, transforman el sentido del lugar. Crean an una nueva manera de estar en el mundo.

La nueva significación del mundo ya no puede entenderse desde la idea de Estado-Nación, que era una idea central en la concepción moderna. La globalización no se puede pensar como una extensión de las sociedades nacionales. Las dependencias y el imperialismo actuales se dan atravesados por nuevos vínculos. Las desigualdades entre naciones y regiones continúan e incluso se agravan, pero han aparecido redes y alianzas que reorganizan tanto las estructuras estatales como los regímenes políticos y los proyectos nacionales.
La nueva imagen del mundo: los medios de comunicación están construyendo una nueva imagen del mundo: se trata de un mundo comprimido y sin distancias por la aceleración del tiempo y que está modificando nuestros modos de percibir y de sentir. Al mismo tiempo el mercado puso en marcha una globalización del imaginario por la cual se “exportan” a todo el mundo imágenes locales (carnaval brasileño, celebraciones africanas, misachicos de la puna boliviana, etc.) mientras se “importa” la imagen global producida por la tecnología. Estrategia que hace que encontremos en todo el mundo la imagen de todos los territorios. Pero se trata de territorios sin sus historias porque están todos puestos a un mismo nivel y simultáneamente. Se ha producido la experiencia de un no-lugar: un espacio en el que los individuos solamente interactúan con informaciones, textos e imágenes, que se repiten de una punta a otra del planeta. Sin embargo, más lentos que la economía o la tecnología, los imaginarios colectivos conservan huellas y restos del lugar, esta situación intensifica las contradicciones entre viejas y nuevas experiencias, entre ritmos locales y velocidades globales.

La técnica produce la idea de un universo sin centros ni periferias: un universo que concentra todos los lugares en uno y cada uno es replicado en todos los demás. La técnica ha dejado de ser un mero utensilio y se ha convertido en la forma global de producción del sentido de la vida, entonces hoy la técnica define a toda una cultura y proyecta una visión del mundo.
El largo proceso histórico que fue produciendo diversidad de técnicas en las diversas regiones, es hoy aceleradamente sustituido por una globalización homogeneizante de la tecnología. La rapidez de su difusión nos coloca en una situación nueva caracterizada por la ausencia de vínculos entre tecnología y herencias culturales (la tecnología se instala en diversas regiones, y en cada individuo, como un elemento que viene de afuera sin tener en cuenta las demandas locales).
La técnica se ha convertido en un sistema que opera a través de redes. Las redes producen un nuevo tipo de espacio sin fronteras. Las redes tienen una íntima vinculación con el poder: poder que no se ejerce ya desde el trono sino que, desde lo cotidiano, modela los deseos, las expectativas y las demandas de los ciudadanos, convertidos en meros consumidores.

Redes virtuales que son usadas para negociar, gestionar, navegar o conversar. Redes que tienen implicancias sociales (porque solo acceden a ellas un bajo porcentaje de la población mundial, y porque hay una gran diferencia entre el uso de quienes obtienen de la red información estratégica para decisiones financieras y el uso del navegante común extasiado ante los paisajes virtuales). La implicancia social se hace aún mayor por el gran crecimiento de la riqueza en el interior de la red y el empobrecimiento social y psíquico que se vive en el exterior de la red.
Pero nuestra inserción en la nueva mundialidad tecnológica no es una adaptación automática e inevitable, sino que un complejo conjunto de filtros regula selectivamente las interacciones entre viejos y nuevos modos de habitar el mundo.
Las técnicas ponen nuestra atención en la superficie de los objetos, hoy convertidos en soportes de información. El entorno artificial tecnológico tiende a convertirse en un continuo de superficies interactivas. La conversión de la realidad en espectáculo arranca allí.

No es cierto que la penetración tecnológica en el entorno cotidiano implique la sumisión automática a las exigencias de la racionalidad tecnológica, de sus ritmos y sus lenguajes. De hecho sucede que la propia presión tecnológica está suscitando la necesidad de encontrar y desarrollar otros ritmos de vida y de relaciones, tanto con los objetos como con las personas. Cierto es que la mediación tecnológica se espesa cada día más e intenta convencernos de la imposibilidad de construir proyectos alternativos. Pero ese cambio no tiene su origen en las últimas décadas, sino que es parte de un proceso mucho más largo: el de la racionalización y secularización del mundo, que es el núcleo más secreto del movimiento de la modernidad [esto se relaciona con el planteo del texto de Harvey: la racionalización y matematización del espacio que se produjo desde el Renacimiento en adelante].

ENTRE LA LEVEDAD DEL ESPACIO Y EL ESPESOR DEL LUGAR
La modernidad introdujo la aceleración del ritmo de los procesos, y puso así en escena una contradicción central: la aceleración de la novedad acelera también la propia caducidad de lo nuevo. Pero hay otro elemento en esa experiencia: el impulso racionalizador del espacio urbano, esto es, la producción de espacio (para la industria, los transportes, las comunicaciones) como ámbito específico de creación de riqueza.
Hay una relación entre el estrechamiento del tiempo-espacio y la lógica de desarrollo del capitalismo. A comienzo de los años ´70 el sentido de la espacialidad sufre cambios de fondo, coincide con el momento en que el capitalismo pasa a una “acumulación flexible”: se produce una descentralización que es una desintegración de la organización del trabajo (multiplicación de sedes, subcontratación, multiplicación de los lugares de ensamblaje) y una creciente centralización financiera. Por otra parte, en la misma época aparece un nuevo mercado de masas en el que se consumen no sólo productos sino también modos de vida, ideas y valores: lo que preocura hoy predominantemente al capitalismo es la producción de signos y de imágenes. El mercado se centra en la construcción de imágenes. El mercado promueve las diferencias locales como imágenes comercializables.
Antes de analizar las transformaciones concretas de lo nacional y lo local, nos detendremos en el sentido que dio la Ilustración a lo universal, es decir, en lo que el etnocentrismo occidental ha querido hacer pasar por universal: la idea de una universalidad que se opone (niega) a toda particularidad que no sea la del individuo, que pasa a representar la única forma de particularidad, haciendo que todas las otras formas de realidad social nazcan de la relación entre los individuos. Desarrollarse, para los países del Tercer Mundo, significó asumir la negación-superación de todas sus particularidades culturales. La idea de universalidad que nos legó la Ilustración implica la universalización de una particularidad: la europea.
Enfrentar el etnocentrismo civilizatorio que propaga la globalización nos exige resistir a una globalización enferma que no busca unir sino unificar, mediante una universalidad descentrada que impulse el movimiento emancipador, sin imponer como requisito el propio modo de civilización. Las redes informacionales se constituyen así en estratégicas para la lucha por descentrar la globalización, no solo de la concentración económica sino también cultural, es decir, resistirse a la particularidad cultural que la globalización hoy propone como única válida.

Asistimos al desvanecimiento del sentimiento histórico: el pasado ha perdido la coherencia organizativa de una historia nacional y se ha convertido en patrimonio que se divide y multiplica: cada región, cada localidad, cada grupo étnico, reclama el derecho a su memoria.
Primero fue el tiempo cíclico de los orígenes, luego el tiempo lineal de la historia cronológica, ahora entramos en un tiempo esférico que al desrealizar el espacio, liquida el espesor histórico.
Vivimos un momento que confunde los tiempos y los ubica en la delgada capa de la simultaneidad, es el culto del presente que alimentan los medios de comunicación. Porque una tarea clave de los medios es fabricar presente: un presente hecho de imágenes sucesivas sin relación histórica entre ellas. Un presente autosuficiente que pretende bastarse a sí mismo. Los medios construyen un tiempo sin pasado: extraen elementos de distintas culturas y los ponen en el mismo nivel de lo simultáneo, se trata de fragmentos descontextualizados, deshistorizados, desjerarquizados. Y también los medios construyen un tiempo sin futuro, un presente continuo en el que ya todo está hecho. Se trata de una secuencia de acontecimientos sin duración en la cual ninguna experiencia logra crearse un horizonte de futuro.

El sentido del lugar, aún atravesado por las redes de lo global, el lugar sigue siendo nuestro anclaje primordial, puesto que está tejido por los lazos de parentescos y vecindades, por la corporeidad de lo cotidiano y la materialidad de nuestros actos, anclaje sin el cual es imposible insertarnos en lo global. Vemos, así, que la experiencia actual de lo local es múltiple: - por un lado experimentamos la deslocalización que produce la globalización, pero por otro lado, experimentamos al mismo tiempo nuestro anclaje concreto en un lugar. Este lugar es el que produce ruido en el discurso de lo global. Ahí está la voz, por ejemplo, de las comunidades indígenas de Chiapas que ponen la gravedad de la utopía en medio de tanto chismorreo que circula por internet; también están multitud de minorías o grupos sociales, que utilizan esa misma internet para constituir grupos, virtuales al principio, pero que terminan territorializándose en encuentros.
Hay una complicidad entre los medios y los miedos de los ciudadanos. Los medios viven de los miedos que impulsan a la gente a resguardarse en el espacio privado. Miedos que provienen de la pérdida del sentido de pertenencia en unas ciudades en las que la racionalidad comercial ha socavado los espacios colectivos. La inseguridad es mucho más honda que la que viene de la agresión de los delincuentes, una inseguridad que es angustia cultural y empobrecimiento psíquico. Porque la imagen de sujeto que impone el capitalismo es la del individuo consumidor, y el tipo de vínculos sociales que impone el capitalismo son los de la competencia. Esta es la fuente más secreta y real de la agresividad de todos contra todos.

Cuando hablamos de fragmentación no nos referimos sólo al aspecto formal de la imagen mediática (sucesión rápida de múltiples imágenes), hablamos de la fragmentación social, de la atomización que encarna la TV o la computadora como privatización de la experiencia: en el pueblo que tomaba la calle o el público que iba al teatro o al cine, la experiencia conservaba un carácter colectivo. Entre los públicos del cine y las audiencias televisivas ha habido una profunda transformación: el paso de la centralidad de lo público a lo privado. Luego se pasó de la TV compartida por toda la familia a la TV en la habitación de cada individuo [hoy con su propio celular]. La pluralidad social que promueven los medios hace de la diferencia una mera estrategia de rating. La fragmentación de la ciudadanía, si no está representada en la política, es tomada a cargo por el mercado.
La experiencia televisiva se completó con el zapping: el control remoto por el cual cada uno puede armarse su propia programación con fragmentos de noticieros, telenovelas, concursos o películas [fotos personales, etc., etc.] y que nos hace retener más el flujo de imágenes que el contenido de la programación. Más allá de la aparente democratización que introduce esta tecnología, la metáfora del zapping ilumina doblemente la experiencia social: es con pedazos o restos de objetos y saberes con los que la inmensa mayoría de la población mundial teje los rebusques con los que sobrevive; y es también nómada el modo en que se habita la ciudad.

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