ESCUELA DE ARTES VISUALES REGINA PACIS–HISTORIA SOCIAL GENERAL–1º año Profesorado-Mercedes Niklison-Material de Trabajo
El sujeto como diálogo intersubjetivo
Apuntes sobre algunas nociones de Mijaíl Bajtín (1895-1975)
La elaboración que hace Bajtín de la subjetividad humana se aparta, por un lado, de la noción moderna de sujeto individual autosuficiente y autofundado, capaz de decidir su destino a voluntad; por otro lado también se aleja de la noción relativista posmoderna de un sujeto diluido en su contexto, determinado por el mundo y en consecuencia sin responsabilidad. Además su énfasis en el acto ético situado históricamente, se enfrenta al teoricismo abstracto y formalista de las filosofías neokantianas.
Frente a las posturas relativistas Bajtín recuerda que el ser humano es un ser sin coartada: la acción humana es una respuesta al otro cargada de responsabilidad. La acción humana no queda limitada a la capacidad individual, para él siempre la actualidad de un sujeto es la respuesta responsable a la interpelación del otro, la afirmación del mundo es siempre co-participación en la construcción del acontecimiento.
El punto central del pensamiento bajtiniano es que relación del sujeto con el mundo real y cotidiano (mundo no teorizado sino “vivenciado”) se fundamenta en una relación triple: yo-para-mí, otro-para-mí, yo-para-otro. Mundo y sujeto son inescindibles: el mundo real sólo puede acceder a la conciencia desde la posición concreta que el sujeto ocupa en él. El lenguaje, las motivaciones y las construcciones ideológicas son emergentes dialógicas y sociales, tienen su fuente en el encuentro de alteridades. Ser significa comunicarse y el sujeto se afirma en la intersubjetividad. Intersubjetividad que presupone un horizonte de mundo compartido: el mundo-es-nosotros. Lo social es anterior y fundante de lo individual: el sujeto es primero un colectivo que, encontrando su tono propio, se va personaliza, no un individuo autónomo que se socializa.
Las grandes líneas de pensamiento de nuestra época coinciden en asumir que el signo, la red de sentidos (la cultura), está en el centro de los acontecimientos -algo que ya había planteado lúcidamente Bajtín-, sin embargo el posmodernismo promueve un tipo de análisis en que el nexo social queda disuelto en un juego de referencias y citas ilimitadas. La crítica posmoderna a los "valores", la eliminación de una instancia subjetiva unificante –instancia personal, en Bajtín- , tienen como consecuencia un universo inacabado, un sujeto arrojado al bullicio de códigos, programas, imágenes sin un anclaje. Los sentidos son barridos en la lógica del librecambio entre equivalentes y el cálculo de la conveniencia que potencia la indiferencia y el no-compromiso. El encuentro de los sujetos con la Historia se ha transformado en algo mínimo, efímero y horizontalista, sin referencia a los poderes efectivamente existentes.
Muy lejanas al proyecto bajtiniano son estas lecturas posmodernas de sus postulados. Frente al debilitamiento de la cuestión de la ética como problema, Bajtin defiende una responsabilidad fundante de las relaciones intersubjetivas. Contra la deshistorización de la existencia humana, Bajtin recupera el acontecimiento con toda su carga conflictiva. Y la punta de lanza de la reflexión bajtianiana es sin duda el problema de la subjetividad, que no lo abandona en toda su vida desde el artículo de 1919, “Arte y responsabilidad”, hasta los últimos manuscritos de los setenta, en los que elabora una teoría crítica del sujeto, de la sociedad y de los límites de la (auto)conociencia.
En tiempos de supresión del sujeto como núcleo de responsabilidad, el pensador ruso rehabilita una subjetividad no esencialista sino primordialmente situada e histórica. Un ser humano ligado a su tiempo pero con un potencial de libertad creadora.
Para Bajtín la conciencia es una estructura relacional, moldeada desde el exterior, desde la posición del sujeto en el contexto social: donde no hay lenguaje no hay sujeto.
Aquí aparece como elemento central de la teoría sígnica bajtiniana, la idea de que el sentido surge en un terreno interindividual, en un espacio socialmente organizado. La conciencia/subjetividad es un hecho social: participa de las valoraciones de su grupo, ocupa un lugar concreto en la estructura social. El sujeto está situado y es relativo y relacional. El otro está en el yo, la personalidad de cada individuo es una refracción de complejas interrelaciones sociales. La realidad verdadera de los sujetos en Bajtin es concebible en la conciencia ajena, allí es donde debe buscarse el sujeto pleno. Los conceptos de otredad y alteridad, son fundamentales. Frente al “Yo soy” de la filosofía moderna, él propone “yo también soy” que implica necesariamente “tu eres” como premisa primera. El sujeto de “yo también soy”, no es individualista ni subjetivista, pero tampoco impersonal: es dialógico y no coincide consigo mismo: la voz del otro, la palabra ajena excede al yo, a la conciencia individual. La primera certeza real de la conciencia y la autoconciencia, el “yo también soy”, implica que el yo no sea el inicio ni la fuente de sí mismo. El sujeto no se instituye a sí mismo sino que se recupera en la experiencia de ser creado.
Los lugares que yo y el otro ocupan en el espacio no son simétricos ni iguales. No son intercambiables sin que se distorsione radicalmente el balance de la relación. Las respectivas ópticas del yo y del otro son únicas y autónomas. La interacción entre dos sujetos tan distintos por su posición en el mundo no puede llevarse a cabo en el territorio interno de ninguno de los dos, sino, en un “entre” que los vincula a modo de un puente. Ese puente es el lenguaje, el signo, el arte, la cultura.
Esta propuesta no significa una posición relativista ni una en la cual una conciencia individual podría actuar a su antojo, al margen de las tramas de poder. Si bien la presencia del medio ideológico hegemónico sobredetermina el accionar de los sujetos y moldea la subjetividad, sin embargo Bajtín critica las tendencias deterministas objetando que una perspectiva rígida en las relaciones sociales termina negando la posibilidad de acción creadora. Para él el sujeto está sometido al medio ideológico pero cuenta con las posibilidades de acentuar el tono de sus acciones en un acto responsivo, que abre la posibilidad de trastocar el orden hegemónico dominante. Lo que puedo hacer desde mi lugar único en el mundo nadie más puede hacerlo, pero nada puedo realizar sin la participación y/o la presencia del otro: he aquí la paradoja de la ética dialógica. La presencia del otro confiere un sentido y aporta valores a la existencia del yo.
Uno de los nudos para la interpretación bajtiana de la subjetividad es el la noción de acto ético, no se puede comprender la actividad humana si no se considera la dimensión ética en cada acto. Cada acto es una respuesta al otro, por eso cada acto es responsivo y por ello responsable.
En este punto digamos que el personalismo que exhibe el pensamiento bajtiniano no debe ser confundido con individualismo debido a que si bien el acto tiene una inocultable arista personalizada -acción responsable- en ningún momento Bajtín desconoce a la palabra del otro en la generación del sujeto. Debemos interpretar persona no sólo como identidad sino como alteridad. La persona "irrepetible, insustituible, impenetrable" se constituye como tal una vez que se reconoce como un centro responsable ante los demás. Por supuesto que Bajtín es consciente que se puede vivir en la pasividad y no asumir la responsabilidad del “tu”. Sin embargo esta no es una opción permanente
porque es fundamental para afirmar el "yo soy yo" la mirada del otro, el conflicto dialógico, y en ese instante cada sujeto es co-protagonista de la existencia, asume forzadamente por el hecho de participar en una cultura, un compromiso ante un nosotros.
En Bajtín todas las acciones -emocionales y volitivas, cognoscitivas- del yo-para-mí, del otro-para-mí y yo-para-otro, los valores existenciales y la cultura (valores científicos, estéticos, políticos y religiosos), se asientan en torno a una aquitectónica del mundo real basada en el acto ético. El mundo real sólo puede acceder a la conciencia por una responsabilidad concreta. Y para Bajtin en gran medida esa tarea le compete a los artistas a través de la producción significante que introduce una transformación en la arquitectónica del mundo real y procura nuevas formas de subjetivación tanto en los receptores como en artista mismo. Porque en el pensamiento bajtiniano el momento estético es pregnante del acto, debido a su poder constructor de nuevas realidades, pero también como una instancia donde la palabra comprometida del sujeto puede emerger.
El método bajtiniano que se ajusta a una filosofía de la comprensión responsiva de la realidad, coloca al yo en relación al otro en un compromiso concreto con el pasado, presente y futuro. No hay un imperativo categórico, ni un omnipresente tribunal de la conciencia, ni el mandato del inconsciente, existe el hecho práctico que hace posible la comunicación de dos conciencias en la dialogicidad. Pero no se produce una fusión de horizontes entre dos conciencias como en la teoría de la comunicación moderna. En cambio emerge una afirmación de un sujeto que en el conflicto de la comunicación mantiene una distancia y una extralocalidad que responde a una persona singular e irreducible. Sólo mediante la responsabilidad con el mundo la subjetividad de cada uno aparece en la realidad. "Yo no miro al mundo con mis propios ojos y desde mi interior, sino que yo me miro a mí mismo con los ojos del mundo... Desde mis ojos están mirando los ojos ajenos" (Bajtin).
Bajtín propugna una toma de conciencia de un sujeto racional, un "hombre nuevo", en un mundo compartido, una defensa a ultranza de la subjetividad (no individualista) frente al orden dado y una defensa de las posibilidades de un acto ético y creador en la transformación de la realidad. Porque el ser humano es un ser comprometido con la realidad, no un observador sentado frente al mundo.
Ante algunos discursos actuales que suprimen la responsabilidad y decretan la impotencia del sujeto, y por ello decretan la insignificancia del actuar comprometido y de la esperanza, resuena con una voz significativa el sujeto de la acción responsable que emerge en el pensamiento bajtiniano, aquel co-fundante de la vida que afirma su propia singularidad en la cultura
jueves, 15 de diciembre de 2016
VATTIMO, Gianni
El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura posmoderna.
Barcelona: Gedisa, 1994[Adaptación]
INTRODUCCION
La Modernidad se puede caracterizar como un fenómeno dominado por la idea de la historia del pensamiento, entendida como una progresiva “iluminación” que se desarrolla sobre la base de un proceso cada vez más pleno de apropiación y reapropiación de los “fundamentos”, los que se conciben como “orígenes”, de suerte que las revoluciones, teóricas o prácticas, de la historia occidental se presentan y legitiman como “recuperaciones”. La idea de “superación”, tan importante en la filosofía moderna, concibe el curso del pensamiento como un desarrollo progresivo en el cual lo nuevo se identifica con lo valioso, en cuanto apropiación del fundamento-origen. Pero, precisamente, la noción de fundamento, y del pensamiento como acceso al fundamento, es puesta en tela de juicio por la cultura posmoderna. Pero la crítica al pensamiento moderno del fundamento no se hace en nombre de otro fundamento más verdadero. En efecto el “post” de posmoderno indica una despedida de la modernidad que, en la medida en que quiere sustraerse a su lógica del “progreso” y sobre todo a la idea de “superación”, se ubica en una relación “crítica” respecto del pensamiento occidental.
Un elemento que caracteriza a la modernidad es la de ser la “época de la historia” frente a la antigüedad caracterizada por una visión naturalista y cíclica del curso humano. Es la modernidad la que, elaborando y desarrollando en términos puramente terrenales y seculares la herencia judeo cristiana (historia de la salvación articulada en creación, caída, redención, juicio final), confiere dimensión ontológica a la historia y da significado determinante a nuestra colocación dentro de la historia. En este sentido, pos-moderno, no significa un momento posterior a la modernidad, porque seguiríamos dentro de una concepción moderna del tiempo como progreso y superación. Pero lo posmoderno se caracteriza no como novedad respecto de lo moderno, sino como disolución de la categoría de lo nuevo, como experiencia de “fin de la historia”.
Pero esta experiencia de “fin de la historia” puede pensarse de dos maneras: como fin de la vida humana en la tierra, sobre todo por la amenaza de destrucción atómica, (ante esta posibilidad cierta algunos pregonan “ingenuamente” la vuelta a unos orígenes no contaminados por la tecnología); la otra manera de pensarse el fin de la historia implica que ya no podemos concebir la historia como un proceso unitario; actualmente las tecnologías de la información nos hacen experimentar el tiempo como un presente continuo. Tenemos una experiencia de la existencia como no-histórica. Esta nueva imagen del tiempo recién se está explorando a nivel teórico, pero las vanguardias artísticas hace tiempo que la han puesto en discurso. En nuestra experiencia pos-histórica, el progreso se ha convertido en rutina, los desarrollos tecnológicos son tan rápidos que ya no percibimos su novedad; por otro lado el consumo capitalista exige la renovación continua (de la vestimenta, los utensilios, los edificios) está “renovación” está exigida para el mismo mantenimiento del sistema capitalista; hoy la novedad no es revolucionaria, ni perturba, sino que es lo que permite que las cosas no cambien. Existe una inmovilidad de fondo. Por otro lado, a nivel teórico, la noción de progreso se ha vaciado: La historia, que en el cristianismo era vista como historia de la salvación, al secularizarse se convierte en historia del progreso: el fin o ideal del progreso es crear condiciones para el progreso, el progreso sin una finalidad, sin un “hacia dónde”, termina por disolver el concepto mismo de progreso. Hoy no hay una “filosofía de la historia” sino una dispersión en múltiples historiografías (teorías acerca de los métodos de hacer historia). Sabemos, por ejemplo, que la historia de las creencias es mucho más lenta que la historia de los acontecimientos políticos, o que la historia de la economía es más rápida que la historia de los modos de vida.
Y de manera más radical, hoy sabemos que la idea de la historia que construyó la modernidad está totalmente condicionada por las reglas del género literario histórico, que se trata de un tipo de narración, un relato más. Por otro lado se ha mostrado que todo relato histórico se escribe desde una determinada ideología, se habla de la “historia de los vencedores” en el sentido que desde el punto de vista de los vencedores el proceso histórico aparece con una unidad, una coherencia y una lógica que los vencidos no pueden ver de la misma manera, sobre todo porque sus vicisitudes y sus luchas quedan violentamente suprimidas del registro colectivo; los que construyen la historia son los que tienen el poder de conservar aquello que conviene a la imagen que se forjan de la historia para legitimar su propio poder.
Fin de la historia significa, entonces, ruptura de la unidad de la Historia, significa que no existe un “tiempo unitario” en el que todos los acontecimientos de la humanidad podrían ubicarse; significa disolución o dispersión de La Historia en múltiples historias, en diversos modos de reconstrucción del pasado.
La “disolución” de la historia, en los diversos sentidos que puede atribuirse a esta expresión, es quizá el rasgo que con mayor claridad distingue a la época contemporánea de la época “moderna”. La época contemporánea es esa época en que, si bien contamos con una tecnología capaz de reunir, guardar y transmitir la información, que haría posible realizar una “historia universal”, precisamente se ha hecho imposible esa historia universal. Esto se debe a que el mundo de los media en todo el planeta ha multiplicado los “centros” de historia (las potencias capaces de reunir y transmitir las informaciones según una visión que es el resultado de decisiones políticas).
En la modernidad era posible experimentar la propia vida, el momento histórico propio, como fundamentado por una marcha unitaria de los acontecimientos, y esto era posible porque en la modernidad se crearon las condiciones para elaborar y transmitir una imagen global de las cuestiones humanas (la imprenta fue determinante en este proceso); la época contemporánea es aquella en que todo tiende a aplanarse en la contemporaneidad y en la simultaneidad, se produce así una des-historización de la experiencia. En este proceso los nuevos medios de comunicación, sobre todo la televisión (zaping), son determinantes.
Esta idea de posthistoria nos ofrece las herramientas para pensar nuestra época como un lugar en el que se anuncia para nosotros una posibilidad diferente de existencia. A esta posibilidad aluden nuestras interpretaciones de las filosofías de Nietzsche y Heidegger, tales autores permiten pasar de una interpretación crítica puramente negativa y apocalíptica, a una consideración de la condición posmoderna como posibilidad y chance positiva.
En ambos autores, lo que puede ayudar a colocarnos de una manera constructiva en la condición posmoderna, tiene que ver con lo que propongo llamar el debilitamiento del ser. Esto implica tomar seriamente la destrucción de la ontología, o la superación del pensamiento metafísico y esencialista. Mientras el ser humano y la realidad sean pensados metafísicamente, platónicamente, según estructuras estables que nos imponen la tarea de fundarnos y de establecernos (con la lógica y con la ética) de manera fuerte y definitiva, entonces no nos será posible vivir de manera positiva esta edad posmetafísica que es la posmodernidad. Esto no significa aceptar todo como positivo, sino que la capacidad de discernir y elegir entre las posibilidades que la condición posmoderna nos ofrece se construye únicamente sobre la base de un análisis de la posmodernidad que la tome en sus características propias, que la reconozca como campo de posibilidades y no la conciba sólo como el infierno de la negación de lo humano.
Se trata de abrirse a una concepción no metafísica de la verdad, que la interprete no tanto partiendo del modelo del saber científico, sino, por ejemplo, partiendo de la experiencia del arte. Se puede decir que la experiencia posmoderna de la verdad es, probablemente, una experiencia estética. Esto nada tiene que ver con la reducción de la experiencia de la verdad a emociones o sentimientos “subjetivos”, sino que reconocer en la experiencia estética el modelo de la experiencia de la verdad tiene que ver con la idea de “grumos” de sentido, sólo de los cuales se puede derivar un discurso que no se limite a duplicar lo existente sino que tenga también la posibilidad de poderlo criticar.
Este libro no tiene un carácter sistemático ni definitivo, los problemas que aquí se tratan no están resueltos, quizá este sea también un rasgo del modo “débil” de hacer la experiencia de la verdad, no como objeto del cual uno se apropia y se transmite, sino como horizonte en el que uno se mueve discretamente.
Dolores Juliano
ESCUELA DE ARTES VISUALES REGINA PACIS – HISTORIA SOCIAL GENERAL - 1º año Profesorado
Material de trabajo realizado sobre la base de: «Universal/Particular: un falso dilema»
Publicado en BAYARDO, R., LACARRIEU, M. (comp.).Globalización e Identidad Cultural. Buenos Aires: Ciccus, 1998
Nuestro punto de partida es preguntarnos si el mundo deseable es un mundo homogéneo, en el que todos tengamos las mismas características culturales, esto es, un mundo ya satisfecho en los logros culturales alcanzados; o si el mundo deseable es aquel en el que seamos capaces de convivir con niveles importantes de diferencias: un mundo en el cual no se suspendiera la dinámica de creatividad constante de nuevos elementos culturales.
La polémica entre particularismo y universalismo es una polémica que nos afecta enormemente, es un ámbito en el cual tenemos responsabilidades, en la medida en que somos actores sociales.
Hoy somos conscientes de que el compromiso ético y político de la ciencia, no pasa sólo por la aplicación concreta de los conocimientos, sino por las opciones que tomemos en el momento de la producción del conocimiento: se trata de analizar qué tipo de ideas, qué tipo de modelos estamos utilizando, los apliquemos luego a la práctica o no. Si nuestras ideas son modelos construidos y no simple “reflejo” de la realidad, tenemos que tener conciencia de que nuestras concepciones pueden producir unos resultados u otros de acuerdo a qué modelo elijamos.
Según mi punto de vista, la consecuencia de esta interpretación, no es la que postula la corriente de pensamiento posmoderna, que reduce nuestras diferencias teóricas a cuestiones de estilo. Por el contrario, tomar conciencia de que nuestro saber es una construcción y no algo natural, implica tomar conciencia de las implicancias de nuestras opciones individuales, con un margen mayor de responsabilidad del que tendríamos si nuestro conocimiento fuera “reflejo objetivo” de la realidad. Si nuestras ideas reflejaran pasivamente la realidad, no tendríamos responsabilidad acerca de ellas, porque podríamos ampararnos en decir “las cosas son así”. Pero estamos construyendo activamente una interpretación y somos responsables de las consecuencias sociales que puedan extraerse de ella.
Estoy planteando un desplazamiento de las responsabilidades políticas: en los años 70 se pedía a los intelectuales que dejaran los libros y se lanzaran a arreglar el mundo. En la actualidad somos conscientes de que nuestra posibilidad de actuación política está relacionada con nuestros modelos teóricos y nuestros conceptos. Pero esto no está compartido por todas las corrientes actuales, los posmodernistas dicen que no tenemos responsabilidades políticas, sino responsabilidades estéticas (que nuestro discurso puede estar mejor o peor hecho ser más lindo o más feo, más atractivo o más aburrido), y sólo somos responsables de eso.
Esta limitación de la responsabilidad se relaciona con la situación mundial. Hagamos un poco de historia. La Revolución Francesa que iba a cambiar el mundo y que nos haría a todos fraternos e iguales, desembocó en un baño de sangre y en una sociedad jerarquizada y en un clima de fracaso de ideales. Ante esto, hubo un grupo importante de intelectuales y de artistas que propusieron refugiarse en lo subjetivo, dejar el ámbito público y ocuparse de los sentimientos individuales, es el Romanticismo: que propuso dejar de lado la idea ilustrada de democratizar el mundo y propuso refugiarse en lo individual.
En el siglo XX se ha dado un movimiento semejante: el gran proyecto de modificar el mundo, que era el comunismo, que conquistó el interés de grandes sectores de la población, ha tenido un derrumbe catastrófico y desde dentro. Esto produjo un gran desengaño, y el abandono de la propuesta política de cambiar el mundo, una reacción neorromántica de refugio en lo subjetivo, en lo “estético”, en la interpretación individualista y el abandono de lo colectivo.
El posmodernismo nos propone abandonar la cuestión política justamente cuando es más urgente nuestro compromiso. Nos dice que no se trata de entender nada, que cada cual puede decir lo que quiera, que lo que diferencia a una propuesta teórica de otra es sólo una cuestión de estilo.
Entonces se produce una aparente despolitización, que funciona como si los problemas se hubieran solucionado, pero sin embargo estos siguen creciendo sin una alternativa política y sin una interpretación social coherente. De pronto nos encontramos con guerras étnicas, ante el dolor y el desconcierto que producen, se nos dice que son consecuencia de quienes apoyamos el derecho a la diferencia. Se postula que el derecho a la diferencia lo que hace es impulsar a que cada pueblo sea enemigo de otro pueblo. Se nos dice que al sostener la conveniencia de la existencia de diferentes identidades étnicas, lo que hacemos es fraccionar a la humanidad.
Esta acusación proviene de una interpretación esencialista de la cultura. Pero cuando hablamos de cultura, nosotros no la concebimos como algo cosificado. Lo que proponemos es defender una concepción dinámica de la cultura, cuando hablamos de identidad cultural no nos referimos a ningún conjunto de elementos que venga fijado desde el pasado, sino que hablamos de estrategias de interrelación y que, como tales, son modificables y que no implican ninguna idea de inmutabilidad, hablamos de elementos dinámicos.
Nos oponemos a todo tipo de universalismo. El universalismo ha implicado siempre consecuencias etnocéntricas, “el universalismo es el etnocentrismo de la tribu blanca”.
En contraposición al universalismo etnocéntrico, otros [posmodernos] plantean un ultra relativismo que acepta todo lo que se produce en otras culturas, eliminando la posibilidad de análisis crítico. Cada vez que aceptamos otra cultura como un todo homogéneo, estamos sometiéndonos a los sectores dominantes de esas culturas. Pero lo cierto es que toda cultura tiene contradicciones internas, modos de imposición de unos sectores sobre otros, si aceptamos las culturas como un todo, aceptamos también el dominio de unos sobre otros. Entonces, el ultra relativismo que evita todo juicio crítico, no es la manera adecuada de encontrar razones contra el universalismo etnocéntrico.
En cambio, si consideramos que todas las culturas, como la nuestra, están atravesadas por contradicciones internas, entonces podremos admirar en otras culturas aquellos rasgos que iluminan nuestras propias búsquedas de equidad, de justicia, de emancipación, etc., no su supuesta homogeneidad o armonía interna, que nunca es real. Esto pone de relieve nuestros problemas y nuestros límites. Se trata de salir de un paternalismo displicente, “ellos son así”, y llegar a escuchar y ver cuales son los problemas que los otros ven y cómo ellos los ven.
Desde el punto de vista de las identidades, es necesario cambiar la concepción multiculturalista por una interculturalista.
La primera implica una yuxtaposición de identidades fijas, esencias inmutables, que lleva a los ghetos, a una sociedad escindida y proclive a los enfrentamientos. La concepción interculturalista parte de la idea de que los distintos grupos tienen, todos, elementos que aportar, que es posible el enriquecimiento mutuo, que una sociedad es tanto más rica, más viva, en la medida en que sea capaz de abrigar en su interior un mayor número de propuestas diferentes. No basta el respeto por el “otro”, sino el convencimiento de que podemos enriquecernos y de que es necesario propiciar actitudes de verdadero intercambio. El obstáculo está en ver, por ejemplo, a los guaraníes como “otros”, como “aparte”, porque viéndolos así excluimos el diálogo. Para hacer posible la comunicación entre grupos diversos, lo que propongo es una modificación de la concepción de nosotros mismos: dejar de vernos como algo completo acabado, como si poseyéramos algo que se puede desintegrar o contaminar con el contacto de los otros. Propongo mirar la identidad como parte de un proceso dinámico en el cual constantemente desechamos algunas cosas e incorporamos otras nuevas, en función de nuestro proyecto de sociedad, un proceso en el cual lo diverso no es una amenaza a la que debemos temer, sino que necesitamos ir aprendiendo a convivir con lo diverso como un valor positivo. La opción intercultural va más allá de respetar el derecho que los otros tienen a ser diferentes, tampoco se propone la tolerancia, que implica una posición de poder (toleramos lo que podríamos no aceptar). La opción intercultural implica una modificación de nuestros conceptos dogmáticos, implica aceptar que no nos movemos con verdades definitivas, que nuestras soluciones pueden ser modificadas, porque estamos en movimiento, creciendo, aprendiendo, y ellos (quienes posen identidades culturales diferentes) también están en procesos de cambio y en re-construcciones dinámicas de sus patrones culturales.
Esta perspectiva teórica permite el enriquecimiento mutuo. Es necesario pasar del reino de las seguridades al de la complejidad, lo cual es muy difícil, y al respecto no hay recetas
Material de trabajo realizado sobre la base de: «Universal/Particular: un falso dilema»
Publicado en BAYARDO, R., LACARRIEU, M. (comp.).Globalización e Identidad Cultural. Buenos Aires: Ciccus, 1998
Nuestro punto de partida es preguntarnos si el mundo deseable es un mundo homogéneo, en el que todos tengamos las mismas características culturales, esto es, un mundo ya satisfecho en los logros culturales alcanzados; o si el mundo deseable es aquel en el que seamos capaces de convivir con niveles importantes de diferencias: un mundo en el cual no se suspendiera la dinámica de creatividad constante de nuevos elementos culturales.
La polémica entre particularismo y universalismo es una polémica que nos afecta enormemente, es un ámbito en el cual tenemos responsabilidades, en la medida en que somos actores sociales.
Hoy somos conscientes de que el compromiso ético y político de la ciencia, no pasa sólo por la aplicación concreta de los conocimientos, sino por las opciones que tomemos en el momento de la producción del conocimiento: se trata de analizar qué tipo de ideas, qué tipo de modelos estamos utilizando, los apliquemos luego a la práctica o no. Si nuestras ideas son modelos construidos y no simple “reflejo” de la realidad, tenemos que tener conciencia de que nuestras concepciones pueden producir unos resultados u otros de acuerdo a qué modelo elijamos.
Según mi punto de vista, la consecuencia de esta interpretación, no es la que postula la corriente de pensamiento posmoderna, que reduce nuestras diferencias teóricas a cuestiones de estilo. Por el contrario, tomar conciencia de que nuestro saber es una construcción y no algo natural, implica tomar conciencia de las implicancias de nuestras opciones individuales, con un margen mayor de responsabilidad del que tendríamos si nuestro conocimiento fuera “reflejo objetivo” de la realidad. Si nuestras ideas reflejaran pasivamente la realidad, no tendríamos responsabilidad acerca de ellas, porque podríamos ampararnos en decir “las cosas son así”. Pero estamos construyendo activamente una interpretación y somos responsables de las consecuencias sociales que puedan extraerse de ella.
Estoy planteando un desplazamiento de las responsabilidades políticas: en los años 70 se pedía a los intelectuales que dejaran los libros y se lanzaran a arreglar el mundo. En la actualidad somos conscientes de que nuestra posibilidad de actuación política está relacionada con nuestros modelos teóricos y nuestros conceptos. Pero esto no está compartido por todas las corrientes actuales, los posmodernistas dicen que no tenemos responsabilidades políticas, sino responsabilidades estéticas (que nuestro discurso puede estar mejor o peor hecho ser más lindo o más feo, más atractivo o más aburrido), y sólo somos responsables de eso.
Esta limitación de la responsabilidad se relaciona con la situación mundial. Hagamos un poco de historia. La Revolución Francesa que iba a cambiar el mundo y que nos haría a todos fraternos e iguales, desembocó en un baño de sangre y en una sociedad jerarquizada y en un clima de fracaso de ideales. Ante esto, hubo un grupo importante de intelectuales y de artistas que propusieron refugiarse en lo subjetivo, dejar el ámbito público y ocuparse de los sentimientos individuales, es el Romanticismo: que propuso dejar de lado la idea ilustrada de democratizar el mundo y propuso refugiarse en lo individual.
En el siglo XX se ha dado un movimiento semejante: el gran proyecto de modificar el mundo, que era el comunismo, que conquistó el interés de grandes sectores de la población, ha tenido un derrumbe catastrófico y desde dentro. Esto produjo un gran desengaño, y el abandono de la propuesta política de cambiar el mundo, una reacción neorromántica de refugio en lo subjetivo, en lo “estético”, en la interpretación individualista y el abandono de lo colectivo.
El posmodernismo nos propone abandonar la cuestión política justamente cuando es más urgente nuestro compromiso. Nos dice que no se trata de entender nada, que cada cual puede decir lo que quiera, que lo que diferencia a una propuesta teórica de otra es sólo una cuestión de estilo.
Entonces se produce una aparente despolitización, que funciona como si los problemas se hubieran solucionado, pero sin embargo estos siguen creciendo sin una alternativa política y sin una interpretación social coherente. De pronto nos encontramos con guerras étnicas, ante el dolor y el desconcierto que producen, se nos dice que son consecuencia de quienes apoyamos el derecho a la diferencia. Se postula que el derecho a la diferencia lo que hace es impulsar a que cada pueblo sea enemigo de otro pueblo. Se nos dice que al sostener la conveniencia de la existencia de diferentes identidades étnicas, lo que hacemos es fraccionar a la humanidad.
Esta acusación proviene de una interpretación esencialista de la cultura. Pero cuando hablamos de cultura, nosotros no la concebimos como algo cosificado. Lo que proponemos es defender una concepción dinámica de la cultura, cuando hablamos de identidad cultural no nos referimos a ningún conjunto de elementos que venga fijado desde el pasado, sino que hablamos de estrategias de interrelación y que, como tales, son modificables y que no implican ninguna idea de inmutabilidad, hablamos de elementos dinámicos.
Nos oponemos a todo tipo de universalismo. El universalismo ha implicado siempre consecuencias etnocéntricas, “el universalismo es el etnocentrismo de la tribu blanca”.
En contraposición al universalismo etnocéntrico, otros [posmodernos] plantean un ultra relativismo que acepta todo lo que se produce en otras culturas, eliminando la posibilidad de análisis crítico. Cada vez que aceptamos otra cultura como un todo homogéneo, estamos sometiéndonos a los sectores dominantes de esas culturas. Pero lo cierto es que toda cultura tiene contradicciones internas, modos de imposición de unos sectores sobre otros, si aceptamos las culturas como un todo, aceptamos también el dominio de unos sobre otros. Entonces, el ultra relativismo que evita todo juicio crítico, no es la manera adecuada de encontrar razones contra el universalismo etnocéntrico.
En cambio, si consideramos que todas las culturas, como la nuestra, están atravesadas por contradicciones internas, entonces podremos admirar en otras culturas aquellos rasgos que iluminan nuestras propias búsquedas de equidad, de justicia, de emancipación, etc., no su supuesta homogeneidad o armonía interna, que nunca es real. Esto pone de relieve nuestros problemas y nuestros límites. Se trata de salir de un paternalismo displicente, “ellos son así”, y llegar a escuchar y ver cuales son los problemas que los otros ven y cómo ellos los ven.
Desde el punto de vista de las identidades, es necesario cambiar la concepción multiculturalista por una interculturalista.
La primera implica una yuxtaposición de identidades fijas, esencias inmutables, que lleva a los ghetos, a una sociedad escindida y proclive a los enfrentamientos. La concepción interculturalista parte de la idea de que los distintos grupos tienen, todos, elementos que aportar, que es posible el enriquecimiento mutuo, que una sociedad es tanto más rica, más viva, en la medida en que sea capaz de abrigar en su interior un mayor número de propuestas diferentes. No basta el respeto por el “otro”, sino el convencimiento de que podemos enriquecernos y de que es necesario propiciar actitudes de verdadero intercambio. El obstáculo está en ver, por ejemplo, a los guaraníes como “otros”, como “aparte”, porque viéndolos así excluimos el diálogo. Para hacer posible la comunicación entre grupos diversos, lo que propongo es una modificación de la concepción de nosotros mismos: dejar de vernos como algo completo acabado, como si poseyéramos algo que se puede desintegrar o contaminar con el contacto de los otros. Propongo mirar la identidad como parte de un proceso dinámico en el cual constantemente desechamos algunas cosas e incorporamos otras nuevas, en función de nuestro proyecto de sociedad, un proceso en el cual lo diverso no es una amenaza a la que debemos temer, sino que necesitamos ir aprendiendo a convivir con lo diverso como un valor positivo. La opción intercultural va más allá de respetar el derecho que los otros tienen a ser diferentes, tampoco se propone la tolerancia, que implica una posición de poder (toleramos lo que podríamos no aceptar). La opción intercultural implica una modificación de nuestros conceptos dogmáticos, implica aceptar que no nos movemos con verdades definitivas, que nuestras soluciones pueden ser modificadas, porque estamos en movimiento, creciendo, aprendiendo, y ellos (quienes posen identidades culturales diferentes) también están en procesos de cambio y en re-construcciones dinámicas de sus patrones culturales.
Esta perspectiva teórica permite el enriquecimiento mutuo. Es necesario pasar del reino de las seguridades al de la complejidad, lo cual es muy difícil, y al respecto no hay recetas
Jesús MARTÍN-BARBERO
ESCUELA DE ARTES VISUALES REGINA PACIS HISTORIA SOCIAL GENERAL 1º año Profesorado
Material de trabajo realizado sobre la base del texto:
«Globalización comunicacional y descentramiento cultural»
Publicado en: La dinámica global/local. Cultura y comunicación: nuevos desafíos. Buenos Aires: Ediciones Ciccus, 1999
[En este texto el autor analiza las transformaciones que están produciendo las tecnologías de la comunicación en nuestras experiencias del tiempo y del espacio; experiencias que modifican nuestra subjetividad, es decir, nuestra manera de ser personas.]
¿Cómo pensar los cambios que la globalización produce en nuestras sociedades sin quedar atrapados en la ideología neoliberal que orienta y legitima dicha globalización? Los imaginarios de la globalización preparan y refuerzan la globalización de los imaginarios.
PENSAR EL MUNDO, REPENSAR LA TÉCNICA
“La ciencia clásica privilegiaba el orden, la estabilidad, mientras que en todos los órdenes de observación ahora reconocemos el papel primordial de las fluctuaciones y la inestabilidad. Este cambio traduce una tensión profunda al interior de nuestra tradición, situándonos en el punto de partida de una nueva racionalidad que ya no identifica ciencia con certeza, ni probabilidad con ignorancia.” Ilya Prigogine
Actualmente el mundo ha pasado de la internacionalización [relaciones entre Naciones] a la mundialización. En este proceso las tecnologías de la información tienen un papel crucial: intercomunican los lugares y, a la vez, transforman el sentido del lugar. Crean an una nueva manera de estar en el mundo.
La nueva significación del mundo ya no puede entenderse desde la idea de Estado-Nación, que era una idea central en la concepción moderna. La globalización no se puede pensar como una extensión de las sociedades nacionales. Las dependencias y el imperialismo actuales se dan atravesados por nuevos vínculos. Las desigualdades entre naciones y regiones continúan e incluso se agravan, pero han aparecido redes y alianzas que reorganizan tanto las estructuras estatales como los regímenes políticos y los proyectos nacionales.
La nueva imagen del mundo: los medios de comunicación están construyendo una nueva imagen del mundo: se trata de un mundo comprimido y sin distancias por la aceleración del tiempo y que está modificando nuestros modos de percibir y de sentir. Al mismo tiempo el mercado puso en marcha una globalización del imaginario por la cual se “exportan” a todo el mundo imágenes locales (carnaval brasileño, celebraciones africanas, misachicos de la puna boliviana, etc.) mientras se “importa” la imagen global producida por la tecnología. Estrategia que hace que encontremos en todo el mundo la imagen de todos los territorios. Pero se trata de territorios sin sus historias porque están todos puestos a un mismo nivel y simultáneamente. Se ha producido la experiencia de un no-lugar: un espacio en el que los individuos solamente interactúan con informaciones, textos e imágenes, que se repiten de una punta a otra del planeta. Sin embargo, más lentos que la economía o la tecnología, los imaginarios colectivos conservan huellas y restos del lugar, esta situación intensifica las contradicciones entre viejas y nuevas experiencias, entre ritmos locales y velocidades globales.
La técnica produce la idea de un universo sin centros ni periferias: un universo que concentra todos los lugares en uno y cada uno es replicado en todos los demás. La técnica ha dejado de ser un mero utensilio y se ha convertido en la forma global de producción del sentido de la vida, entonces hoy la técnica define a toda una cultura y proyecta una visión del mundo.
El largo proceso histórico que fue produciendo diversidad de técnicas en las diversas regiones, es hoy aceleradamente sustituido por una globalización homogeneizante de la tecnología. La rapidez de su difusión nos coloca en una situación nueva caracterizada por la ausencia de vínculos entre tecnología y herencias culturales (la tecnología se instala en diversas regiones, y en cada individuo, como un elemento que viene de afuera sin tener en cuenta las demandas locales).
La técnica se ha convertido en un sistema que opera a través de redes. Las redes producen un nuevo tipo de espacio sin fronteras. Las redes tienen una íntima vinculación con el poder: poder que no se ejerce ya desde el trono sino que, desde lo cotidiano, modela los deseos, las expectativas y las demandas de los ciudadanos, convertidos en meros consumidores.
Redes virtuales que son usadas para negociar, gestionar, navegar o conversar. Redes que tienen implicancias sociales (porque solo acceden a ellas un bajo porcentaje de la población mundial, y porque hay una gran diferencia entre el uso de quienes obtienen de la red información estratégica para decisiones financieras y el uso del navegante común extasiado ante los paisajes virtuales). La implicancia social se hace aún mayor por el gran crecimiento de la riqueza en el interior de la red y el empobrecimiento social y psíquico que se vive en el exterior de la red.
Pero nuestra inserción en la nueva mundialidad tecnológica no es una adaptación automática e inevitable, sino que un complejo conjunto de filtros regula selectivamente las interacciones entre viejos y nuevos modos de habitar el mundo.
Las técnicas ponen nuestra atención en la superficie de los objetos, hoy convertidos en soportes de información. El entorno artificial tecnológico tiende a convertirse en un continuo de superficies interactivas. La conversión de la realidad en espectáculo arranca allí.
No es cierto que la penetración tecnológica en el entorno cotidiano implique la sumisión automática a las exigencias de la racionalidad tecnológica, de sus ritmos y sus lenguajes. De hecho sucede que la propia presión tecnológica está suscitando la necesidad de encontrar y desarrollar otros ritmos de vida y de relaciones, tanto con los objetos como con las personas. Cierto es que la mediación tecnológica se espesa cada día más e intenta convencernos de la imposibilidad de construir proyectos alternativos. Pero ese cambio no tiene su origen en las últimas décadas, sino que es parte de un proceso mucho más largo: el de la racionalización y secularización del mundo, que es el núcleo más secreto del movimiento de la modernidad [esto se relaciona con el planteo del texto de Harvey: la racionalización y matematización del espacio que se produjo desde el Renacimiento en adelante].
ENTRE LA LEVEDAD DEL ESPACIO Y EL ESPESOR DEL LUGAR
La modernidad introdujo la aceleración del ritmo de los procesos, y puso así en escena una contradicción central: la aceleración de la novedad acelera también la propia caducidad de lo nuevo. Pero hay otro elemento en esa experiencia: el impulso racionalizador del espacio urbano, esto es, la producción de espacio (para la industria, los transportes, las comunicaciones) como ámbito específico de creación de riqueza.
Hay una relación entre el estrechamiento del tiempo-espacio y la lógica de desarrollo del capitalismo. A comienzo de los años ´70 el sentido de la espacialidad sufre cambios de fondo, coincide con el momento en que el capitalismo pasa a una “acumulación flexible”: se produce una descentralización que es una desintegración de la organización del trabajo (multiplicación de sedes, subcontratación, multiplicación de los lugares de ensamblaje) y una creciente centralización financiera. Por otra parte, en la misma época aparece un nuevo mercado de masas en el que se consumen no sólo productos sino también modos de vida, ideas y valores: lo que preocura hoy predominantemente al capitalismo es la producción de signos y de imágenes. El mercado se centra en la construcción de imágenes. El mercado promueve las diferencias locales como imágenes comercializables.
Antes de analizar las transformaciones concretas de lo nacional y lo local, nos detendremos en el sentido que dio la Ilustración a lo universal, es decir, en lo que el etnocentrismo occidental ha querido hacer pasar por universal: la idea de una universalidad que se opone (niega) a toda particularidad que no sea la del individuo, que pasa a representar la única forma de particularidad, haciendo que todas las otras formas de realidad social nazcan de la relación entre los individuos. Desarrollarse, para los países del Tercer Mundo, significó asumir la negación-superación de todas sus particularidades culturales. La idea de universalidad que nos legó la Ilustración implica la universalización de una particularidad: la europea.
Enfrentar el etnocentrismo civilizatorio que propaga la globalización nos exige resistir a una globalización enferma que no busca unir sino unificar, mediante una universalidad descentrada que impulse el movimiento emancipador, sin imponer como requisito el propio modo de civilización. Las redes informacionales se constituyen así en estratégicas para la lucha por descentrar la globalización, no solo de la concentración económica sino también cultural, es decir, resistirse a la particularidad cultural que la globalización hoy propone como única válida.
Asistimos al desvanecimiento del sentimiento histórico: el pasado ha perdido la coherencia organizativa de una historia nacional y se ha convertido en patrimonio que se divide y multiplica: cada región, cada localidad, cada grupo étnico, reclama el derecho a su memoria.
Primero fue el tiempo cíclico de los orígenes, luego el tiempo lineal de la historia cronológica, ahora entramos en un tiempo esférico que al desrealizar el espacio, liquida el espesor histórico.
Vivimos un momento que confunde los tiempos y los ubica en la delgada capa de la simultaneidad, es el culto del presente que alimentan los medios de comunicación. Porque una tarea clave de los medios es fabricar presente: un presente hecho de imágenes sucesivas sin relación histórica entre ellas. Un presente autosuficiente que pretende bastarse a sí mismo. Los medios construyen un tiempo sin pasado: extraen elementos de distintas culturas y los ponen en el mismo nivel de lo simultáneo, se trata de fragmentos descontextualizados, deshistorizados, desjerarquizados. Y también los medios construyen un tiempo sin futuro, un presente continuo en el que ya todo está hecho. Se trata de una secuencia de acontecimientos sin duración en la cual ninguna experiencia logra crearse un horizonte de futuro.
El sentido del lugar, aún atravesado por las redes de lo global, el lugar sigue siendo nuestro anclaje primordial, puesto que está tejido por los lazos de parentescos y vecindades, por la corporeidad de lo cotidiano y la materialidad de nuestros actos, anclaje sin el cual es imposible insertarnos en lo global. Vemos, así, que la experiencia actual de lo local es múltiple: - por un lado experimentamos la deslocalización que produce la globalización, pero por otro lado, experimentamos al mismo tiempo nuestro anclaje concreto en un lugar. Este lugar es el que produce ruido en el discurso de lo global. Ahí está la voz, por ejemplo, de las comunidades indígenas de Chiapas que ponen la gravedad de la utopía en medio de tanto chismorreo que circula por internet; también están multitud de minorías o grupos sociales, que utilizan esa misma internet para constituir grupos, virtuales al principio, pero que terminan territorializándose en encuentros.
Hay una complicidad entre los medios y los miedos de los ciudadanos. Los medios viven de los miedos que impulsan a la gente a resguardarse en el espacio privado. Miedos que provienen de la pérdida del sentido de pertenencia en unas ciudades en las que la racionalidad comercial ha socavado los espacios colectivos. La inseguridad es mucho más honda que la que viene de la agresión de los delincuentes, una inseguridad que es angustia cultural y empobrecimiento psíquico. Porque la imagen de sujeto que impone el capitalismo es la del individuo consumidor, y el tipo de vínculos sociales que impone el capitalismo son los de la competencia. Esta es la fuente más secreta y real de la agresividad de todos contra todos.
Cuando hablamos de fragmentación no nos referimos sólo al aspecto formal de la imagen mediática (sucesión rápida de múltiples imágenes), hablamos de la fragmentación social, de la atomización que encarna la TV o la computadora como privatización de la experiencia: en el pueblo que tomaba la calle o el público que iba al teatro o al cine, la experiencia conservaba un carácter colectivo. Entre los públicos del cine y las audiencias televisivas ha habido una profunda transformación: el paso de la centralidad de lo público a lo privado. Luego se pasó de la TV compartida por toda la familia a la TV en la habitación de cada individuo [hoy con su propio celular]. La pluralidad social que promueven los medios hace de la diferencia una mera estrategia de rating. La fragmentación de la ciudadanía, si no está representada en la política, es tomada a cargo por el mercado.
La experiencia televisiva se completó con el zapping: el control remoto por el cual cada uno puede armarse su propia programación con fragmentos de noticieros, telenovelas, concursos o películas [fotos personales, etc., etc.] y que nos hace retener más el flujo de imágenes que el contenido de la programación. Más allá de la aparente democratización que introduce esta tecnología, la metáfora del zapping ilumina doblemente la experiencia social: es con pedazos o restos de objetos y saberes con los que la inmensa mayoría de la población mundial teje los rebusques con los que sobrevive; y es también nómada el modo en que se habita la ciudad.
Material de trabajo realizado sobre la base del texto:
«Globalización comunicacional y descentramiento cultural»
Publicado en: La dinámica global/local. Cultura y comunicación: nuevos desafíos. Buenos Aires: Ediciones Ciccus, 1999
[En este texto el autor analiza las transformaciones que están produciendo las tecnologías de la comunicación en nuestras experiencias del tiempo y del espacio; experiencias que modifican nuestra subjetividad, es decir, nuestra manera de ser personas.]
¿Cómo pensar los cambios que la globalización produce en nuestras sociedades sin quedar atrapados en la ideología neoliberal que orienta y legitima dicha globalización? Los imaginarios de la globalización preparan y refuerzan la globalización de los imaginarios.
PENSAR EL MUNDO, REPENSAR LA TÉCNICA
“La ciencia clásica privilegiaba el orden, la estabilidad, mientras que en todos los órdenes de observación ahora reconocemos el papel primordial de las fluctuaciones y la inestabilidad. Este cambio traduce una tensión profunda al interior de nuestra tradición, situándonos en el punto de partida de una nueva racionalidad que ya no identifica ciencia con certeza, ni probabilidad con ignorancia.” Ilya Prigogine
Actualmente el mundo ha pasado de la internacionalización [relaciones entre Naciones] a la mundialización. En este proceso las tecnologías de la información tienen un papel crucial: intercomunican los lugares y, a la vez, transforman el sentido del lugar. Crean an una nueva manera de estar en el mundo.
La nueva significación del mundo ya no puede entenderse desde la idea de Estado-Nación, que era una idea central en la concepción moderna. La globalización no se puede pensar como una extensión de las sociedades nacionales. Las dependencias y el imperialismo actuales se dan atravesados por nuevos vínculos. Las desigualdades entre naciones y regiones continúan e incluso se agravan, pero han aparecido redes y alianzas que reorganizan tanto las estructuras estatales como los regímenes políticos y los proyectos nacionales.
La nueva imagen del mundo: los medios de comunicación están construyendo una nueva imagen del mundo: se trata de un mundo comprimido y sin distancias por la aceleración del tiempo y que está modificando nuestros modos de percibir y de sentir. Al mismo tiempo el mercado puso en marcha una globalización del imaginario por la cual se “exportan” a todo el mundo imágenes locales (carnaval brasileño, celebraciones africanas, misachicos de la puna boliviana, etc.) mientras se “importa” la imagen global producida por la tecnología. Estrategia que hace que encontremos en todo el mundo la imagen de todos los territorios. Pero se trata de territorios sin sus historias porque están todos puestos a un mismo nivel y simultáneamente. Se ha producido la experiencia de un no-lugar: un espacio en el que los individuos solamente interactúan con informaciones, textos e imágenes, que se repiten de una punta a otra del planeta. Sin embargo, más lentos que la economía o la tecnología, los imaginarios colectivos conservan huellas y restos del lugar, esta situación intensifica las contradicciones entre viejas y nuevas experiencias, entre ritmos locales y velocidades globales.
La técnica produce la idea de un universo sin centros ni periferias: un universo que concentra todos los lugares en uno y cada uno es replicado en todos los demás. La técnica ha dejado de ser un mero utensilio y se ha convertido en la forma global de producción del sentido de la vida, entonces hoy la técnica define a toda una cultura y proyecta una visión del mundo.
El largo proceso histórico que fue produciendo diversidad de técnicas en las diversas regiones, es hoy aceleradamente sustituido por una globalización homogeneizante de la tecnología. La rapidez de su difusión nos coloca en una situación nueva caracterizada por la ausencia de vínculos entre tecnología y herencias culturales (la tecnología se instala en diversas regiones, y en cada individuo, como un elemento que viene de afuera sin tener en cuenta las demandas locales).
La técnica se ha convertido en un sistema que opera a través de redes. Las redes producen un nuevo tipo de espacio sin fronteras. Las redes tienen una íntima vinculación con el poder: poder que no se ejerce ya desde el trono sino que, desde lo cotidiano, modela los deseos, las expectativas y las demandas de los ciudadanos, convertidos en meros consumidores.
Redes virtuales que son usadas para negociar, gestionar, navegar o conversar. Redes que tienen implicancias sociales (porque solo acceden a ellas un bajo porcentaje de la población mundial, y porque hay una gran diferencia entre el uso de quienes obtienen de la red información estratégica para decisiones financieras y el uso del navegante común extasiado ante los paisajes virtuales). La implicancia social se hace aún mayor por el gran crecimiento de la riqueza en el interior de la red y el empobrecimiento social y psíquico que se vive en el exterior de la red.
Pero nuestra inserción en la nueva mundialidad tecnológica no es una adaptación automática e inevitable, sino que un complejo conjunto de filtros regula selectivamente las interacciones entre viejos y nuevos modos de habitar el mundo.
Las técnicas ponen nuestra atención en la superficie de los objetos, hoy convertidos en soportes de información. El entorno artificial tecnológico tiende a convertirse en un continuo de superficies interactivas. La conversión de la realidad en espectáculo arranca allí.
No es cierto que la penetración tecnológica en el entorno cotidiano implique la sumisión automática a las exigencias de la racionalidad tecnológica, de sus ritmos y sus lenguajes. De hecho sucede que la propia presión tecnológica está suscitando la necesidad de encontrar y desarrollar otros ritmos de vida y de relaciones, tanto con los objetos como con las personas. Cierto es que la mediación tecnológica se espesa cada día más e intenta convencernos de la imposibilidad de construir proyectos alternativos. Pero ese cambio no tiene su origen en las últimas décadas, sino que es parte de un proceso mucho más largo: el de la racionalización y secularización del mundo, que es el núcleo más secreto del movimiento de la modernidad [esto se relaciona con el planteo del texto de Harvey: la racionalización y matematización del espacio que se produjo desde el Renacimiento en adelante].
ENTRE LA LEVEDAD DEL ESPACIO Y EL ESPESOR DEL LUGAR
La modernidad introdujo la aceleración del ritmo de los procesos, y puso así en escena una contradicción central: la aceleración de la novedad acelera también la propia caducidad de lo nuevo. Pero hay otro elemento en esa experiencia: el impulso racionalizador del espacio urbano, esto es, la producción de espacio (para la industria, los transportes, las comunicaciones) como ámbito específico de creación de riqueza.
Hay una relación entre el estrechamiento del tiempo-espacio y la lógica de desarrollo del capitalismo. A comienzo de los años ´70 el sentido de la espacialidad sufre cambios de fondo, coincide con el momento en que el capitalismo pasa a una “acumulación flexible”: se produce una descentralización que es una desintegración de la organización del trabajo (multiplicación de sedes, subcontratación, multiplicación de los lugares de ensamblaje) y una creciente centralización financiera. Por otra parte, en la misma época aparece un nuevo mercado de masas en el que se consumen no sólo productos sino también modos de vida, ideas y valores: lo que preocura hoy predominantemente al capitalismo es la producción de signos y de imágenes. El mercado se centra en la construcción de imágenes. El mercado promueve las diferencias locales como imágenes comercializables.
Antes de analizar las transformaciones concretas de lo nacional y lo local, nos detendremos en el sentido que dio la Ilustración a lo universal, es decir, en lo que el etnocentrismo occidental ha querido hacer pasar por universal: la idea de una universalidad que se opone (niega) a toda particularidad que no sea la del individuo, que pasa a representar la única forma de particularidad, haciendo que todas las otras formas de realidad social nazcan de la relación entre los individuos. Desarrollarse, para los países del Tercer Mundo, significó asumir la negación-superación de todas sus particularidades culturales. La idea de universalidad que nos legó la Ilustración implica la universalización de una particularidad: la europea.
Enfrentar el etnocentrismo civilizatorio que propaga la globalización nos exige resistir a una globalización enferma que no busca unir sino unificar, mediante una universalidad descentrada que impulse el movimiento emancipador, sin imponer como requisito el propio modo de civilización. Las redes informacionales se constituyen así en estratégicas para la lucha por descentrar la globalización, no solo de la concentración económica sino también cultural, es decir, resistirse a la particularidad cultural que la globalización hoy propone como única válida.
Asistimos al desvanecimiento del sentimiento histórico: el pasado ha perdido la coherencia organizativa de una historia nacional y se ha convertido en patrimonio que se divide y multiplica: cada región, cada localidad, cada grupo étnico, reclama el derecho a su memoria.
Primero fue el tiempo cíclico de los orígenes, luego el tiempo lineal de la historia cronológica, ahora entramos en un tiempo esférico que al desrealizar el espacio, liquida el espesor histórico.
Vivimos un momento que confunde los tiempos y los ubica en la delgada capa de la simultaneidad, es el culto del presente que alimentan los medios de comunicación. Porque una tarea clave de los medios es fabricar presente: un presente hecho de imágenes sucesivas sin relación histórica entre ellas. Un presente autosuficiente que pretende bastarse a sí mismo. Los medios construyen un tiempo sin pasado: extraen elementos de distintas culturas y los ponen en el mismo nivel de lo simultáneo, se trata de fragmentos descontextualizados, deshistorizados, desjerarquizados. Y también los medios construyen un tiempo sin futuro, un presente continuo en el que ya todo está hecho. Se trata de una secuencia de acontecimientos sin duración en la cual ninguna experiencia logra crearse un horizonte de futuro.
El sentido del lugar, aún atravesado por las redes de lo global, el lugar sigue siendo nuestro anclaje primordial, puesto que está tejido por los lazos de parentescos y vecindades, por la corporeidad de lo cotidiano y la materialidad de nuestros actos, anclaje sin el cual es imposible insertarnos en lo global. Vemos, así, que la experiencia actual de lo local es múltiple: - por un lado experimentamos la deslocalización que produce la globalización, pero por otro lado, experimentamos al mismo tiempo nuestro anclaje concreto en un lugar. Este lugar es el que produce ruido en el discurso de lo global. Ahí está la voz, por ejemplo, de las comunidades indígenas de Chiapas que ponen la gravedad de la utopía en medio de tanto chismorreo que circula por internet; también están multitud de minorías o grupos sociales, que utilizan esa misma internet para constituir grupos, virtuales al principio, pero que terminan territorializándose en encuentros.
Hay una complicidad entre los medios y los miedos de los ciudadanos. Los medios viven de los miedos que impulsan a la gente a resguardarse en el espacio privado. Miedos que provienen de la pérdida del sentido de pertenencia en unas ciudades en las que la racionalidad comercial ha socavado los espacios colectivos. La inseguridad es mucho más honda que la que viene de la agresión de los delincuentes, una inseguridad que es angustia cultural y empobrecimiento psíquico. Porque la imagen de sujeto que impone el capitalismo es la del individuo consumidor, y el tipo de vínculos sociales que impone el capitalismo son los de la competencia. Esta es la fuente más secreta y real de la agresividad de todos contra todos.
Cuando hablamos de fragmentación no nos referimos sólo al aspecto formal de la imagen mediática (sucesión rápida de múltiples imágenes), hablamos de la fragmentación social, de la atomización que encarna la TV o la computadora como privatización de la experiencia: en el pueblo que tomaba la calle o el público que iba al teatro o al cine, la experiencia conservaba un carácter colectivo. Entre los públicos del cine y las audiencias televisivas ha habido una profunda transformación: el paso de la centralidad de lo público a lo privado. Luego se pasó de la TV compartida por toda la familia a la TV en la habitación de cada individuo [hoy con su propio celular]. La pluralidad social que promueven los medios hace de la diferencia una mera estrategia de rating. La fragmentación de la ciudadanía, si no está representada en la política, es tomada a cargo por el mercado.
La experiencia televisiva se completó con el zapping: el control remoto por el cual cada uno puede armarse su propia programación con fragmentos de noticieros, telenovelas, concursos o películas [fotos personales, etc., etc.] y que nos hace retener más el flujo de imágenes que el contenido de la programación. Más allá de la aparente democratización que introduce esta tecnología, la metáfora del zapping ilumina doblemente la experiencia social: es con pedazos o restos de objetos y saberes con los que la inmensa mayoría de la población mundial teje los rebusques con los que sobrevive; y es también nómada el modo en que se habita la ciudad.
jueves, 1 de diciembre de 2016
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