HSG

jueves, 15 de diciembre de 2016

Dolores Juliano

ESCUELA DE ARTES VISUALES REGINA PACIS – HISTORIA SOCIAL GENERAL - 1º año Profesorado

Material de trabajo realizado sobre la base de: «Universal/Particular: un falso dilema»

Publicado en BAYARDO, R., LACARRIEU, M. (comp.).Globalización e Identidad Cultural. Buenos Aires: Ciccus, 1998

Nuestro punto de partida es preguntarnos si el mundo deseable es un mundo homogéneo, en el que todos tengamos las mismas características culturales, esto es, un mundo ya satisfecho en los logros culturales alcanzados; o si el mundo deseable es aquel en el que seamos capaces de convivir con niveles importantes de diferencias: un mundo en el cual no se suspendiera la dinámica de creatividad constante de nuevos elementos culturales.

La polémica entre particularismo y universalismo es una polémica que nos afecta enormemente, es un ámbito en el cual tenemos responsabilidades, en la medida en que somos actores sociales.
Hoy somos conscientes de que el compromiso ético y político de la ciencia, no pasa sólo por la aplicación concreta de los conocimientos, sino por las opciones que tomemos en el momento de la producción del conocimiento: se trata de analizar qué tipo de ideas, qué tipo de modelos estamos utilizando, los apliquemos luego a la práctica o no. Si nuestras ideas son modelos construidos y no simple “reflejo” de la realidad, tenemos que tener conciencia de que nuestras concepciones pueden producir unos resultados u otros de acuerdo a qué modelo elijamos.
Según mi punto de vista, la consecuencia de esta interpretación, no es la que postula la corriente de pensamiento posmoderna, que reduce nuestras diferencias teóricas a cuestiones de estilo. Por el contrario, tomar conciencia de que nuestro saber es una construcción y no algo natural, implica tomar conciencia de las implicancias de nuestras opciones individuales, con un margen mayor de responsabilidad del que tendríamos si nuestro conocimiento fuera “reflejo objetivo” de la realidad. Si nuestras ideas reflejaran pasivamente la realidad, no tendríamos responsabilidad acerca de ellas, porque podríamos ampararnos en decir “las cosas son así”. Pero estamos construyendo activamente una interpretación y somos responsables de las consecuencias sociales que puedan extraerse de ella.
Estoy planteando un desplazamiento de las responsabilidades políticas: en los años 70 se pedía a los intelectuales que dejaran los libros y se lanzaran a arreglar el mundo. En la actualidad somos conscientes de que nuestra posibilidad de actuación política está relacionada con nuestros modelos teóricos y nuestros conceptos. Pero esto no está compartido por todas las corrientes actuales, los posmodernistas dicen que no tenemos responsabilidades políticas, sino responsabilidades estéticas (que nuestro discurso puede estar mejor o peor hecho ser más lindo o más feo, más atractivo o más aburrido), y sólo somos responsables de eso.
Esta limitación de la responsabilidad se relaciona con la situación mundial. Hagamos un poco de historia. La Revolución Francesa que iba a cambiar el mundo y que nos haría a todos fraternos e iguales, desembocó en un baño de sangre y en una sociedad jerarquizada y en un clima de fracaso de ideales. Ante esto, hubo un grupo importante de intelectuales y de artistas que propusieron refugiarse en lo subjetivo, dejar el ámbito público y ocuparse de los sentimientos individuales, es el Romanticismo: que propuso dejar de lado la idea ilustrada de democratizar el mundo y propuso refugiarse en lo individual.

En el siglo XX se ha dado un movimiento semejante: el gran proyecto de modificar el mundo, que era el comunismo, que conquistó el interés de grandes sectores de la población, ha tenido un derrumbe catastrófico y desde dentro. Esto produjo un gran desengaño, y el abandono de la propuesta política de cambiar el mundo, una reacción neorromántica de refugio en lo subjetivo, en lo “estético”, en la interpretación individualista y el abandono de lo colectivo.
El posmodernismo nos propone abandonar la cuestión política justamente cuando es más urgente nuestro compromiso. Nos dice que no se trata de entender nada, que cada cual puede decir lo que quiera, que lo que diferencia a una propuesta teórica de otra es sólo una cuestión de estilo.
Entonces se produce una aparente despolitización, que funciona como si los problemas se hubieran solucionado, pero sin embargo estos siguen creciendo sin una alternativa política y sin una interpretación social coherente. De pronto nos encontramos con guerras étnicas, ante el dolor y el desconcierto que producen, se nos dice que son consecuencia de quienes apoyamos el derecho a la diferencia. Se postula que el derecho a la diferencia lo que hace es impulsar a que cada pueblo sea enemigo de otro pueblo. Se nos dice que al sostener la conveniencia de la existencia de diferentes identidades étnicas, lo que hacemos es fraccionar a la humanidad.

Esta acusación proviene de una interpretación esencialista de la cultura. Pero cuando hablamos de cultura, nosotros no la concebimos como algo cosificado. Lo que proponemos es defender una concepción dinámica de la cultura, cuando hablamos de identidad cultural no nos referimos a ningún conjunto de elementos que venga fijado desde el pasado, sino que hablamos de estrategias de interrelación y que, como tales, son modificables y que no implican ninguna idea de inmutabilidad, hablamos de elementos dinámicos.

Nos oponemos a todo tipo de universalismo. El universalismo ha implicado siempre consecuencias etnocéntricas, “el universalismo es el etnocentrismo de la tribu blanca”.
En contraposición al universalismo etnocéntrico, otros [posmodernos] plantean un ultra relativismo que acepta todo lo que se produce en otras culturas, eliminando la posibilidad de análisis crítico. Cada vez que aceptamos otra cultura como un todo homogéneo, estamos sometiéndonos a los sectores dominantes de esas culturas. Pero lo cierto es que toda cultura tiene contradicciones internas, modos de imposición de unos sectores sobre otros, si aceptamos las culturas como un todo, aceptamos también el dominio de unos sobre otros. Entonces, el ultra relativismo que evita todo juicio crítico, no es la manera adecuada de encontrar razones contra el universalismo etnocéntrico.
En cambio, si consideramos que todas las culturas, como la nuestra, están atravesadas por contradicciones internas, entonces podremos admirar en otras culturas aquellos rasgos que iluminan nuestras propias búsquedas de equidad, de justicia, de emancipación, etc., no su supuesta homogeneidad o armonía interna, que nunca es real. Esto pone de relieve nuestros problemas y nuestros límites. Se trata de salir de un paternalismo displicente, “ellos son así”, y llegar a escuchar y ver cuales son los problemas que los otros ven y cómo ellos los ven.
Desde el punto de vista de las identidades, es necesario cambiar la concepción multiculturalista por una interculturalista.

La primera implica una yuxtaposición de identidades fijas, esencias inmutables, que lleva a los ghetos, a una sociedad escindida y proclive a los enfrentamientos. La concepción interculturalista parte de la idea de que los distintos grupos tienen, todos, elementos que aportar, que es posible el enriquecimiento mutuo, que una sociedad es tanto más rica, más viva, en la medida en que sea capaz de abrigar en su interior un mayor número de propuestas diferentes. No basta el respeto por el “otro”, sino el convencimiento de que podemos enriquecernos y de que es necesario propiciar actitudes de verdadero intercambio. El obstáculo está en ver, por ejemplo, a los guaraníes como “otros”, como “aparte”, porque viéndolos así excluimos el diálogo. Para hacer posible la comunicación entre grupos diversos, lo que propongo es una modificación de la concepción de nosotros mismos: dejar de vernos como algo completo acabado, como si poseyéramos algo que se puede desintegrar o contaminar con el contacto de los otros. Propongo mirar la identidad como parte de un proceso dinámico en el cual constantemente desechamos algunas cosas e incorporamos otras nuevas, en función de nuestro proyecto de sociedad, un proceso en el cual lo diverso no es una amenaza a la que debemos temer, sino que necesitamos ir aprendiendo a convivir con lo diverso como un valor positivo. La opción intercultural va más allá de respetar el derecho que los otros tienen a ser diferentes, tampoco se propone la tolerancia, que implica una posición de poder (toleramos lo que podríamos no aceptar). La opción intercultural implica una modificación de nuestros conceptos dogmáticos, implica aceptar que no nos movemos con verdades definitivas, que nuestras soluciones pueden ser modificadas, porque estamos en movimiento, creciendo, aprendiendo, y ellos (quienes posen identidades culturales diferentes) también están en procesos de cambio y en re-construcciones dinámicas de sus patrones culturales.
Esta perspectiva teórica permite el enriquecimiento mutuo. Es necesario pasar del reino de las seguridades al de la complejidad, lo cual es muy difícil, y al respecto no hay recetas

Jesús MARTÍN-BARBERO

ESCUELA DE ARTES VISUALES REGINA PACIS HISTORIA SOCIAL GENERAL 1º año Profesorado

Material de trabajo realizado sobre la base del texto:

«Globalización comunicacional y descentramiento cultural»

Publicado en: La dinámica global/local. Cultura y comunicación: nuevos desafíos. Buenos Aires: Ediciones Ciccus, 1999

[En este texto el autor analiza las transformaciones que están produciendo las tecnologías de la comunicación en nuestras experiencias del tiempo y del espacio; experiencias que modifican nuestra subjetividad, es decir, nuestra manera de ser personas.]

¿Cómo pensar los cambios que la globalización produce en nuestras sociedades sin quedar atrapados en la ideología neoliberal que orienta y legitima dicha globalización? Los imaginarios de la globalización preparan y refuerzan la globalización de los imaginarios.

PENSAR EL MUNDO, REPENSAR LA TÉCNICA
“La ciencia clásica privilegiaba el orden, la estabilidad, mientras que en todos los órdenes de observación ahora reconocemos el papel primordial de las fluctuaciones y la inestabilidad. Este cambio traduce una tensión profunda al interior de nuestra tradición, situándonos en el punto de partida de una nueva racionalidad que ya no identifica ciencia con certeza, ni probabilidad con ignorancia.” Ilya Prigogine

Actualmente el mundo ha pasado de la internacionalización [relaciones entre Naciones] a la mundialización. En este proceso las tecnologías de la información tienen un papel crucial: intercomunican los lugares y, a la vez, transforman el sentido del lugar. Crean an una nueva manera de estar en el mundo.

La nueva significación del mundo ya no puede entenderse desde la idea de Estado-Nación, que era una idea central en la concepción moderna. La globalización no se puede pensar como una extensión de las sociedades nacionales. Las dependencias y el imperialismo actuales se dan atravesados por nuevos vínculos. Las desigualdades entre naciones y regiones continúan e incluso se agravan, pero han aparecido redes y alianzas que reorganizan tanto las estructuras estatales como los regímenes políticos y los proyectos nacionales.
La nueva imagen del mundo: los medios de comunicación están construyendo una nueva imagen del mundo: se trata de un mundo comprimido y sin distancias por la aceleración del tiempo y que está modificando nuestros modos de percibir y de sentir. Al mismo tiempo el mercado puso en marcha una globalización del imaginario por la cual se “exportan” a todo el mundo imágenes locales (carnaval brasileño, celebraciones africanas, misachicos de la puna boliviana, etc.) mientras se “importa” la imagen global producida por la tecnología. Estrategia que hace que encontremos en todo el mundo la imagen de todos los territorios. Pero se trata de territorios sin sus historias porque están todos puestos a un mismo nivel y simultáneamente. Se ha producido la experiencia de un no-lugar: un espacio en el que los individuos solamente interactúan con informaciones, textos e imágenes, que se repiten de una punta a otra del planeta. Sin embargo, más lentos que la economía o la tecnología, los imaginarios colectivos conservan huellas y restos del lugar, esta situación intensifica las contradicciones entre viejas y nuevas experiencias, entre ritmos locales y velocidades globales.

La técnica produce la idea de un universo sin centros ni periferias: un universo que concentra todos los lugares en uno y cada uno es replicado en todos los demás. La técnica ha dejado de ser un mero utensilio y se ha convertido en la forma global de producción del sentido de la vida, entonces hoy la técnica define a toda una cultura y proyecta una visión del mundo.
El largo proceso histórico que fue produciendo diversidad de técnicas en las diversas regiones, es hoy aceleradamente sustituido por una globalización homogeneizante de la tecnología. La rapidez de su difusión nos coloca en una situación nueva caracterizada por la ausencia de vínculos entre tecnología y herencias culturales (la tecnología se instala en diversas regiones, y en cada individuo, como un elemento que viene de afuera sin tener en cuenta las demandas locales).
La técnica se ha convertido en un sistema que opera a través de redes. Las redes producen un nuevo tipo de espacio sin fronteras. Las redes tienen una íntima vinculación con el poder: poder que no se ejerce ya desde el trono sino que, desde lo cotidiano, modela los deseos, las expectativas y las demandas de los ciudadanos, convertidos en meros consumidores.

Redes virtuales que son usadas para negociar, gestionar, navegar o conversar. Redes que tienen implicancias sociales (porque solo acceden a ellas un bajo porcentaje de la población mundial, y porque hay una gran diferencia entre el uso de quienes obtienen de la red información estratégica para decisiones financieras y el uso del navegante común extasiado ante los paisajes virtuales). La implicancia social se hace aún mayor por el gran crecimiento de la riqueza en el interior de la red y el empobrecimiento social y psíquico que se vive en el exterior de la red.
Pero nuestra inserción en la nueva mundialidad tecnológica no es una adaptación automática e inevitable, sino que un complejo conjunto de filtros regula selectivamente las interacciones entre viejos y nuevos modos de habitar el mundo.
Las técnicas ponen nuestra atención en la superficie de los objetos, hoy convertidos en soportes de información. El entorno artificial tecnológico tiende a convertirse en un continuo de superficies interactivas. La conversión de la realidad en espectáculo arranca allí.

No es cierto que la penetración tecnológica en el entorno cotidiano implique la sumisión automática a las exigencias de la racionalidad tecnológica, de sus ritmos y sus lenguajes. De hecho sucede que la propia presión tecnológica está suscitando la necesidad de encontrar y desarrollar otros ritmos de vida y de relaciones, tanto con los objetos como con las personas. Cierto es que la mediación tecnológica se espesa cada día más e intenta convencernos de la imposibilidad de construir proyectos alternativos. Pero ese cambio no tiene su origen en las últimas décadas, sino que es parte de un proceso mucho más largo: el de la racionalización y secularización del mundo, que es el núcleo más secreto del movimiento de la modernidad [esto se relaciona con el planteo del texto de Harvey: la racionalización y matematización del espacio que se produjo desde el Renacimiento en adelante].

ENTRE LA LEVEDAD DEL ESPACIO Y EL ESPESOR DEL LUGAR
La modernidad introdujo la aceleración del ritmo de los procesos, y puso así en escena una contradicción central: la aceleración de la novedad acelera también la propia caducidad de lo nuevo. Pero hay otro elemento en esa experiencia: el impulso racionalizador del espacio urbano, esto es, la producción de espacio (para la industria, los transportes, las comunicaciones) como ámbito específico de creación de riqueza.
Hay una relación entre el estrechamiento del tiempo-espacio y la lógica de desarrollo del capitalismo. A comienzo de los años ´70 el sentido de la espacialidad sufre cambios de fondo, coincide con el momento en que el capitalismo pasa a una “acumulación flexible”: se produce una descentralización que es una desintegración de la organización del trabajo (multiplicación de sedes, subcontratación, multiplicación de los lugares de ensamblaje) y una creciente centralización financiera. Por otra parte, en la misma época aparece un nuevo mercado de masas en el que se consumen no sólo productos sino también modos de vida, ideas y valores: lo que preocura hoy predominantemente al capitalismo es la producción de signos y de imágenes. El mercado se centra en la construcción de imágenes. El mercado promueve las diferencias locales como imágenes comercializables.
Antes de analizar las transformaciones concretas de lo nacional y lo local, nos detendremos en el sentido que dio la Ilustración a lo universal, es decir, en lo que el etnocentrismo occidental ha querido hacer pasar por universal: la idea de una universalidad que se opone (niega) a toda particularidad que no sea la del individuo, que pasa a representar la única forma de particularidad, haciendo que todas las otras formas de realidad social nazcan de la relación entre los individuos. Desarrollarse, para los países del Tercer Mundo, significó asumir la negación-superación de todas sus particularidades culturales. La idea de universalidad que nos legó la Ilustración implica la universalización de una particularidad: la europea.
Enfrentar el etnocentrismo civilizatorio que propaga la globalización nos exige resistir a una globalización enferma que no busca unir sino unificar, mediante una universalidad descentrada que impulse el movimiento emancipador, sin imponer como requisito el propio modo de civilización. Las redes informacionales se constituyen así en estratégicas para la lucha por descentrar la globalización, no solo de la concentración económica sino también cultural, es decir, resistirse a la particularidad cultural que la globalización hoy propone como única válida.

Asistimos al desvanecimiento del sentimiento histórico: el pasado ha perdido la coherencia organizativa de una historia nacional y se ha convertido en patrimonio que se divide y multiplica: cada región, cada localidad, cada grupo étnico, reclama el derecho a su memoria.
Primero fue el tiempo cíclico de los orígenes, luego el tiempo lineal de la historia cronológica, ahora entramos en un tiempo esférico que al desrealizar el espacio, liquida el espesor histórico.
Vivimos un momento que confunde los tiempos y los ubica en la delgada capa de la simultaneidad, es el culto del presente que alimentan los medios de comunicación. Porque una tarea clave de los medios es fabricar presente: un presente hecho de imágenes sucesivas sin relación histórica entre ellas. Un presente autosuficiente que pretende bastarse a sí mismo. Los medios construyen un tiempo sin pasado: extraen elementos de distintas culturas y los ponen en el mismo nivel de lo simultáneo, se trata de fragmentos descontextualizados, deshistorizados, desjerarquizados. Y también los medios construyen un tiempo sin futuro, un presente continuo en el que ya todo está hecho. Se trata de una secuencia de acontecimientos sin duración en la cual ninguna experiencia logra crearse un horizonte de futuro.

El sentido del lugar, aún atravesado por las redes de lo global, el lugar sigue siendo nuestro anclaje primordial, puesto que está tejido por los lazos de parentescos y vecindades, por la corporeidad de lo cotidiano y la materialidad de nuestros actos, anclaje sin el cual es imposible insertarnos en lo global. Vemos, así, que la experiencia actual de lo local es múltiple: - por un lado experimentamos la deslocalización que produce la globalización, pero por otro lado, experimentamos al mismo tiempo nuestro anclaje concreto en un lugar. Este lugar es el que produce ruido en el discurso de lo global. Ahí está la voz, por ejemplo, de las comunidades indígenas de Chiapas que ponen la gravedad de la utopía en medio de tanto chismorreo que circula por internet; también están multitud de minorías o grupos sociales, que utilizan esa misma internet para constituir grupos, virtuales al principio, pero que terminan territorializándose en encuentros.
Hay una complicidad entre los medios y los miedos de los ciudadanos. Los medios viven de los miedos que impulsan a la gente a resguardarse en el espacio privado. Miedos que provienen de la pérdida del sentido de pertenencia en unas ciudades en las que la racionalidad comercial ha socavado los espacios colectivos. La inseguridad es mucho más honda que la que viene de la agresión de los delincuentes, una inseguridad que es angustia cultural y empobrecimiento psíquico. Porque la imagen de sujeto que impone el capitalismo es la del individuo consumidor, y el tipo de vínculos sociales que impone el capitalismo son los de la competencia. Esta es la fuente más secreta y real de la agresividad de todos contra todos.

Cuando hablamos de fragmentación no nos referimos sólo al aspecto formal de la imagen mediática (sucesión rápida de múltiples imágenes), hablamos de la fragmentación social, de la atomización que encarna la TV o la computadora como privatización de la experiencia: en el pueblo que tomaba la calle o el público que iba al teatro o al cine, la experiencia conservaba un carácter colectivo. Entre los públicos del cine y las audiencias televisivas ha habido una profunda transformación: el paso de la centralidad de lo público a lo privado. Luego se pasó de la TV compartida por toda la familia a la TV en la habitación de cada individuo [hoy con su propio celular]. La pluralidad social que promueven los medios hace de la diferencia una mera estrategia de rating. La fragmentación de la ciudadanía, si no está representada en la política, es tomada a cargo por el mercado.
La experiencia televisiva se completó con el zapping: el control remoto por el cual cada uno puede armarse su propia programación con fragmentos de noticieros, telenovelas, concursos o películas [fotos personales, etc., etc.] y que nos hace retener más el flujo de imágenes que el contenido de la programación. Más allá de la aparente democratización que introduce esta tecnología, la metáfora del zapping ilumina doblemente la experiencia social: es con pedazos o restos de objetos y saberes con los que la inmensa mayoría de la población mundial teje los rebusques con los que sobrevive; y es también nómada el modo en que se habita la ciudad.